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中国文化遗产的人类学研究(上)
来源:“中国非物质文化遗产”微信公众号 作者:周星 黄洁 创建时间: 2021.10.21 16:21:00

【摘要】21世纪以来,顺应“全球化”及国际社会文化发展的大潮,中国兴起了大规模的“非物质文化遗产保护运动”。作为中国文化政治的重要组成部分,这一“运动”对于中国社会和国民的文化生活产生了持续深远的影响。部分人类学家也以多种路径参与了这场“运动”,并做出重要贡献。在较为全面细致地梳理中国人类学家参与“非物质文化遗产保护运动”基本方式的基础上,进一步对涉及中国文化遗产的海内外人类学研究成果进行整理和述评发现,海内外人类学家对于中国文化遗产及相关保护事业的学术研究成果,大多是基于各自田野工作的现场实践而形成,其对于文化遗产行政和国家的文化政策具有文化批评和异议申述的重要价值。

【关键词】中国文化遗产;保护运动;文化遗产行政;人类学家;异议

河合洋尚教授(Kawai Hironao)主持了日本国立民族学博物馆的一项“共同研究”(2019—2022),试图围绕多个不同的主题领域,分别深入地检讨和再评价社会/文化人类学的中国研究及其理论的定位问题,这也是全面总结中国人类学近些年在各个相关领域所取得的成就、进展以及所面临问题的机会。本文作为一项旨在回顾“有关中国文化遗产的人类学研究”成果的综述性研究①,尽管只是该课题的一小部分,还是引起了同行们的热烈讨论。近年来,文化遗产在中国已成为各相关学科竞相探讨的热门话题,同时由于文化遗产范畴的内涵复杂性,所以,即便是限定于文化人类学路径的文化遗产研究,仍是一项艰巨和困难的作业。

博物馆人类学家海迪·盖斯马(Haidy Geismar)曾有一篇题为“人类学与遗产管理体制”的文献述评②,集中聚焦在“人类学”和“遗产管理体制”的交叉点上,而不仅仅是遗产本身。海迪·盖斯马试图揭示支撑当代民族国家遗产管理体制的一些假设,试图揭示现代国家框架下遗产、权利与治理、资源和财产之间复杂纠结的关系。他强调了现代遗产的谱系及其影响,指出其客体化与认知过程的重点,以及在世界主义和社会文化运动背景下新的、扩大化的和伦理主体的立场。最初的假设,即“遗产管理体制”是从承认政治合法性的权力关系中产生的。“遗产管理体制”这一概念扩展了人们对遗产的理解,并不只是简单地定义一个有形或无形的实体,而是将治理和政治也纳入其中,表明了民族国家的遗产政治和在地公民的经验。因此,遗产既是一个分析术语和治理工具的范畴,也是政治经济学的一个基本范畴。这篇述评提示了两个主要的问题框架:一是遗产如何通过确立一种特定的过去所有权使身份合法化;二是治理此种所有权的适当方式,追问遗产作为一种资源应如何管理、流通和消费。

关于“遗产的谱系”,海迪·盖斯马追溯了“遗产”概念作为全球范畴的出现,强调了民族主义和世界主义是如何在涉及遗产的相互竞争中构建出不同的治理模式(政权)。这些相互竞争的不同治理模式,早先是围绕着控制可移动“纪念物”的流通产生的,至今其影响犹在,无论是对博物馆和纪念馆,还是对自然景观形式之类遗产的管理。民族主义与国际主义或世界主义之间的紧张关系,也影响到“所有制意识形态”和涉及财产的观念,包括特定意识形态的承诺及民族国家的职责。海迪·盖斯马特别关注并支持安东尼·阿皮亚(Anthony Appiah)和布罗克登·布朗(Brockden Brown)等理论家所提倡的“世界主义”,以及他们对遗产应该如何被拥有、推广、交换和流通的探讨。针对从土著权角度出发或较多地站在“南方”国家立场的一些批评者的假设(拒绝遗产所有权概念,坚持更公开地承认现代遗产管理体制所依赖的剥削和不平等),则主张在比较的背景下全面理解遗产所有权和治理的利害关系。他考察了“遗产”定义的爆炸性发展,以及由此形成的大量新概念的形态,讨论了遗产作为一种可拥有的资源及其与治理权限之间的紧张关系。遗产显然不再是它一直以来被理解的那种单纯的物质文化,而是主体和客体、过程和实践的集合,于是,参与相关制度的对象就得到扩展。他还着重讨论了涉及治理和所有权的争论如何推动构成新的遗产,以及经由新的对象化过程不断创建出新的资源。通过对比多种重新定义遗产的方式,他还认真审视了抵制或反对“遗产”概念本身的“运动”。他认为,这些社会运动试图抹杀构成主流和全球遗产管理体制的世界主义,其与新自由主义经济治理的纠缠形成了伦理冲突,导致遗产治理的困难,因此,有必要了解遗产管理体制是如何引发社会运动的产生的。

虽然海迪·盖斯马的述评几乎没有涉及中国,但我们还是能够从其洞见得到启发。本文不揣浅陋,仅对有关中国文化遗产的人类学研究成果,基于有限的阅览和初步的理解,予以概略性的评述,以便为后来研究者的进一步归纳和提升提供一个基础。

一、“文化遗产”的范畴

“文化遗产”(cultural heritage)这一范畴,内涵丰富而又庞杂。在当下汉语的学术表述中,狭义而言,它主要由两大部分构成。

第一部分是文物,包括考古发现的地下遗物和遗址、历代传世的古物以及地面现存的古建筑等不可移动的遗存。文物,大体是对古代物质文化遗产的总称,其中绝大部分或收藏在全国各地博物馆里(部分保存在海外博物馆或私人收藏家手中),或被列为各级文物保护单位。文物可对译为日语的“埋藏文化财”“有形文化财”及“有形民俗文化财”等,主要由考古学(包括考古人类学)、历史学(包括文明史、科技史、建筑史、城市史、工艺史、艺术史)、博物馆学(包括文物鉴定与保护)、民具学等学科从事研究。在中国的具体语境下,文物还可进一步细分为出土文物、水下文物、历史文物(传世文物)、革命文物、民族文物和民俗文物等。这些概念的内涵和外延未必非常严谨,却在相关保护工作中普遍被使用。

中国的文化遗产行政在文物领域一直在努力扩大保护范围,因此,文物的范畴本身也不断扩容。自1982年国务院公布第一批24座国家历史文化名城以来,在1986年和1994年相继公布第二、三批及历经多年多次的增补后,截至2021年,全国共有137座国家历史文化名城③。2015年4月,住房和城乡建设部与国家文物局公布第一批中国历史文化街区,各省、市、自治区也分别核定公布了多批次省级历史文化街区及各自城市的历史建筑保护清单。历史文化街区通常是指历史建筑及遗存相对集中,可较为完整地体现城市传统格局或历史风貌的街区。从2003年起,由建设部和国家文物局组织评选中国历史文化名镇和名村,截至2019年,相继公布7批中国历史文化名镇共计312处,中国历史文化名村共计487处④。2012年12月,住房和城乡建设部、文化部和财政部联合公示中国传统村落名录,全国有646个传统村落入选,截至2019年,相继公布5批共计6819处⑤。关于历史建筑物的保护,除相继出台对大中城市里历史街区的保护政策外,还逐渐将各地的乡土建筑(传统民居)等也纳入视野。对此,从《中华人民共和国文物保护法》的历次修订及全国重点文物保护单位历届名录的扩充,不难发现确实是有非常清晰的轨迹。

第二部分是非物质文化遗产,主要是指由联合国教科文组织主导并于2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)及中国于2011年通过并实施的《中华人民共和国非物质文化遗产法》所定义的文化遗产。前者的定义主要是指被各社区、群体,有时是个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所;它实际包括了口头传统和表现形式、作为媒介的语言、表演艺术、社会实践、仪式、节庆活动、传统手工艺及有关自然界和宇宙的知识与实践等⑥。后者的定义主要是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化的表现形式,以及与传统文化的表现形式相关的实物和场所,主要包括传统口头文学以及作为其载体的语言、传统美术、书法、音乐、舞蹈、戏剧、曲艺和杂技以及传统技艺、传统医药和历法、传统礼仪和节庆等民俗、传统体育和游艺等⑦。其中,某些被认为属于非物质文化遗产组成部分的实物和场所,也有可能同时被分类为文物,并适用《中华人民共和国文物保护法》的相关规范。上述两种定义大同小异,有较大的重叠,后者是在前者影响下,基于中国社会文化的现实做出的变通性界定。对于非物质文化遗产的研究,在中国主要是由民俗学、艺术学、人类学(包括艺术人类学、宗教人类学等)、社会学、文化史、艺术史等专业学术领域展开的。

文化遗产的上述两大构成部分,大体上可分别对应于联合国教科文组织相继组织运营的世界遗产和非物质文化遗产。从1972年《保护世界文化和自然遗产公约》到2003年《公约》,反映了世界范围内文化遗产的保护从有形到无形、从物质文化遗产到非物质文化遗产的扩展趋势,中国受其影响,国内文化遗产的保护与研究也基本上遵循了类似的进化发展轨迹。当然,中国的文物观和文化遗产观,更多地还是在国内社会及文化的进程中形成的,有一些特点是具有中国独到实践的产物⑧。在中国,多少受行政区划等级观念的影响,世界遗产和非物质文化遗产通常被认为是文化遗产的最高级别,与此衔接的便是各级政府分别认定的文化遗产。例如,国家重点文物保护单位或国家级非物质文化遗产。基于彰显文化软实力和追求文化遗产大国地位的理念,中国政府除积极申报登录世界遗产(截至2021年7月,中国已拥有世界遗产56项⑨)和非物质文化遗产(截至2020年12月,中国列入联合国教科文组织非物质文化遗产名录名册项目共计42项,总数位居世界第一⑩)之外,还主动利用并导入国际社会通行的文化遗产理念和文化遗产保护机制,在实现文化政策转型的同时,也推动了文化遗产保护之富有中国特色的实践⑪。现在,全国已相继建立起了包括国家、省和市县在内的多级文物保护单位体系和多级非物质文化遗产保护名录制度。

此外,与文化遗产概念相关联的,还有联合国教科文组织于1992年启动的文献保护项目,亦即世界记忆遗产(Memory of the World),中国政府对此亦高度关注并积极参与,截至2017年,中国共有13份文献遗产入选“世界记忆名录”⑫。世界粮农组织(FAO)于2002年发起的“全球重要农业文化遗产保护体系”(Globally Important Agricultural Heritage Systems,简称GIAHS),被认为在概念上接近于世界文化遗产。FAO对全球重要农业文化遗产的定义为:农村与其所处环境长期协同进化及在动态适应下形成的独特的土地利用系统和农业景观,具有丰富的生物多样性,可满足当地社会经济与文化发展的需要,有利于促进区域可持续发展。中国作为农耕文明大国,对此项目高度重视,积极配合并参与其中。2005年,浙江省青田的稻鱼共生系统曾成为该项目在中国的首批保护试点,2013年5月农业部公布了19个传统农业系统为第一批中国重要农业文化遗产。截至2020年7月,全球重要农业文化遗产系统中的遗产总数达62个⑬,中国有15项入选,位居世界第一⑭。

尽管在中国多少也出现了一些将文物和非物质文化遗产两者予以融通,统称为文化遗产的尝试和努力,例如,政府决定自2006年起,每年6月第二个星期六为国家“文化遗产日”等,但目前除了文物的博物馆化外,中国社会最引人关注的仍是涉及非物质文化遗产的各种动态。形成这种局面的背景,除了来自国际社会文化发展趋势的影响之外,国内的社会文化格局及其政策调整的方向也不可忽视。值得指出的是,笼统的文化遗产概念,在中国往往和公共媒体上一般所谓的“传统文化”有所叠合,乃至于混淆。因此,广义的文化遗产在中国基本上可等同于“传统文化”,比如,“八景”“汉服”“老字号”(企业)以及民俗、传统村落、繁体字作为文化遗产,等等。

目前,文化遗产这一范畴仍处于不断扩容及扩展解释之中。例如,产(工)业遗产、景观遗产、线性遗产、殖民地建筑遗产等,大多数新的遗产表述主要来自联合国教科文组织主导的国际文化领域以及在文化遗产保护方面的一些发达国家。当然,也还是有一些中国特色的文化遗产实践。例如,设立国家级文化生态保护区,2019年12月,文化和旅游部公布了国家级文化生态保护区名单,闽南文化生态保护试验区等7处入选。为应对如此多元化的复杂局面,涉及文化遗产的人类学研究自然面临很多全新挑战。事实上,眼下在中国任何地方从事人类学的田野调查,几乎都难以回避和文化遗产的遭遇;在没有相关的遗产概念之前,人类学家可能是较多地聚焦于具体的基层社群展开研究,但现在,他们还必须学习如何去研究诸如“线性遗产区域”的相关问题⑮。因此,国立民族学博物馆饭田卓(Iida Taku)教授主持的“文化遗产的人类学:全球化体系中的社区与课题”(2013—2015),亦曾致力于尽量扩展文化遗产的定义及解释,同时又把研究焦点集中在维持文化遗产及其跨世代继承的承载者们自身的实践上⑯。由于笔者能力和精力有限,本文只是相对集中地归纳涉及非物质文化遗产的中国人类学相关研究,但在必要时也适当触及文化遗产范畴中的其他门类。

二、文化遗产行政、保护运动与遗产政治

中国涉及文化遗产上述两个基本部分的文化遗产行政,主要由当时文化部下属的不同部门分别承担,文物主要由国家文物局及下属的各级文物管理委员会、文物保护单位和博物馆负责;非物质文化遗产主要是由文化部下设的非物质文化遗产司⑰,以及各省、市、自治区文化厅的非物质文化遗产中心和基层区县乡的文化局、文化馆和文化室或文化中心等予以应对和支撑。换言之,它们属于不同的行政系统,除非国务院或相关部委推动的协调机制,在通常情形下,彼此是分别运行的。

如按照前述对文化遗产作扩展解释,除了由《中华人民共和国文物保护法》和《中华人民共和国非物质文化遗产法》分别对应的文物和非物质文化遗产之外,国务院还曾于1997年颁布《传统工艺美术保护条例》,主要涉及传统工艺美术类文化遗产的技艺传承人认定(中国工艺美术大师)等方面的规范,主管机关先后为国家发展改革委员会、轻工业部、工业和信息化部等⑱。2008年,国务院颁布了《历史文化名城名镇名村保护条例》,相对应的行政机关为住房和城乡建设部与国家文物局。自1987年创建,到2007年文化部开始正式规范命名的“中国民间文化艺术之乡”,截至2019年全国共有1145处⑲。商务部从2006年起开始认定“中华老字号”企业,目前已有1128家企业获得授牌⑳。从2013年起,农业部开始公布第一批“中国重要农业文化遗产”名单,截至2021年共有5批118项㉑。上述不同属性的文化遗产分别处于不同行政系统的统辖和管理之下。

依据现代国家行政权力体系的基本原理,文化遗产行政应是政府日常工作的一部分。例如,文物保护工作应该是文物局、文管会和博物馆等部门或机构的工作,除非发生危机或紧急状态,通常是按照《中华人民共和国文物保护法》及实施细则或相关法规与工作条例运行,所以,它并不特别引人注目。但是,非物质文化遗产的保护和登录认定等,近些年在中国却发展成为一项全民参与的社会文化运动。

自从昆曲在2001年被联合国教科文组织公布为“人类口头与非物质遗产代表作”以来,“非物质文化遗产”这一词汇,短短几年就迅速风靡成为中国社会的流行语,不仅如此,它还从新闻用语很快发展成为文化遗产行政的工作用语,进而再经由加盟国际公约和推动国内立法而成为法律专用词汇。2004年,中国签署《公约》,为履行对《公约》的承诺,2005年3月颁布了《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》等法规文件,正式启动非物质文化遗产代表作名录的申报与登录工作。随后,《中华人民共和国非物质文化遗产法》也于2011年2月25日获全国人大通过并于同年6月1日起实施。上述环环相扣、紧锣密鼓的举措,反映了中国政府借助“外力”调整国内文化政策的决心㉒。中国通过加盟联合国教科文组织主导的国际公约,在相对较短时间内成功地大幅度调整了国内文化政策。伴随着国民对非物质文化遗产认知度的提高、各级非物质文化遗产代表作名录的建设、非物质文化遗产传承人的确认、国家文化遗产日的设置,尤其是《中华人民共和国非物质文化遗产法》的生效,均为政府依法从事非物质文化遗产行政提供了社会基础和法理依据。中国的文化遗产行政机关在认定非物质文化遗产代表作和确认非物质文化遗产传承人的工作过程中,实际形成了独特的分类法,亦即把非物质文化遗产具体地分解为民间文学、传统音乐、传统舞蹈、传统戏剧、曲艺、传统体育/游艺与杂技、传统美术、传统手工技艺、传统医药、民俗等十大类;与此相对应,由各级政府组织的非物质文化遗产保护工作专家委员会,通常也是按此分类遴选专家。事实上,政府对于民俗学也要远比对人类学更为熟悉或了解,正是这些原因导致在专家委员会构成中,民俗学家和各个艺术门类的研究者远比人类学家更有机会参与其中。不过,和非物质文化遗产行政的上述“十大分类”不同的是,在学术界自然形成了其他的诸如“艺术类”非物质文化遗产、“信仰(宗教)类”非物质文化遗产、“民俗类”非物质文化遗产㉓,甚至“传统医药类”非物质文化遗产㉔等范畴,显然,这些范畴也不是非常严谨的表述,多少反映出非物质文化遗产内涵的庞杂性,以及需要由多个不同专业的学术领域去分别对应研究的局面。

近些年来,海内外人类学家对中国文化遗产政治的研究产生了较大影响,这些研究主要是把遗产理解为对话性的文化与政治实践的过程,较多地聚焦遗产与当代中国的社会、经济、环境和政治所面临的诸多挑战之间的关系,由此确认遗产在中国所发挥的政治作用,进而把对遗产化实践过程的考察作为理解中国当下的政治及社会形态的一种方式。

高丙中对文化遗产和国内文化政治体制变迁的关系有独到的见解,他有关非物质文化遗产保护运动在中国意味着“文化大革命”彻底终结的观点值得关注㉕。他认为,虽然“文化大革命”在1978年已经结束,但新文化运动建立的文化革命的逻辑依然存在;民间文化复兴的合法性在公共领域仍不被承认,而主要是在非正式场所存在。但现在,任何社区、群体都可以,也都被鼓励申报能够代表自己的非物质文化遗产项目,由社区、群体、社团自己认定哪些遗产对于他们是重要的。大量民间文化从没有像今天这样被重视过,很多庙会包含对各种神灵的供奉、祭拜活动,曾是打压的对象,如今却成为保护的对象。这场社会运动改变、终止乃至颠覆了近代以来文化革命的观念与逻辑。周星也认为,非物质文化遗产保护运动在中国意味着“革命”型文化政策的彻底转变,意味着中国已经和正在重新拥有了文化自信。在强调非物质文化遗产保护运动与国家文化政策大转型之间关系的同时,他还突出强调因这场运动而在中国初步形成的“新文化观”㉖。所谓“新文化观”,是指此前政府文化行政所应对的曾经主要是文化之精英的、上层的、艺术(审美)的、形诸文字的、物质的和可视的部分,但如今还必须同时重视和保护文化之草根的、民间和大众的、生活的、非文字的、非物质的和无形的等部分。显然,新的文化观必须把后者包括在内,甚至更予以重视。

在雷吉纳·本迪克斯(Regina F. Bendix)等人编辑的论文集《遗产制度与国家》(Heritage Regimes and the State)中,收录了来自欧洲、非洲和加勒比以及中国的17个案例研究,以探讨当联合国教科文组织的公约被一个国家批准时会发生什么;教科文组织的全球努力如何与先前已经存在的地方、区域和国家保护或促进文化遗产的努力相互作用;出现了哪些新的机构来处理相关事务等,由此便为传统和政治体制不同的国家形成不同的遗产制度提供了互相比较的依据。这些案例可以说明联合国教科文组织尊重文化多样性的愿望是如何实现的,亦即通过一个全球遗产制度的努力,迫使人们对特定的地区或国家乃至国际的遗产建设和管理模式进行无数次调整㉗。罗琳(Caroline Bodolec)提供了有关中国的案例,他认为,非遗(ICH)被看作是中国国际文化“软实力”的另一种表现;联合国教科文组织的这些概念转化为中国的文化法律,促成了中国行政结构的变化,从而对非遗的所有元素都产生了深远影响。政府为整合以往的文化政策而动员起很多观念,把《公约》的原则也转化为国家意识形态来解读和解释。具体的案例来自1995年以来在陕西省收集的有关妇女剪纸的信息,以及对省级和国家级非物质文化遗产名录的研究,通过展示交流的渠道和参与者在实践过程中每一步的作用,探讨了国际非物质文化遗产的新概念对当地文化政策的影响㉘。

日本南山大学人类学研究所出版的杂志《亚洲民族学》(Asian Ethnology)在2020年第1期,推出了游自荧和帕特里夏·安·哈德威克(Patricia Ann Hardwick)主持的以“非物质文化遗产在亚洲”为主题的特刊,收录了来自亚洲、欧洲和美国学者的6篇学术论文,提供了来自中国、印度、日本和马来西亚等国家的6个案例。这些研究案例共同或相近的关键主题,主要包括:(1)保护非物质文化遗产的亚洲范式;(2)非物质文化遗产的名录、民族主义和具体化过程;(3)围绕非物质文化遗产的国际、国家和地方政治;(4)非物质文化遗产、旅游业和经济发展的相互作用;(5)非物质文化遗产与社区的对话和交流。可以说,这些论文揭示了全球政策及亚洲当地社区对传统和遗产的本土观点㉙。

罗伯特·谢泼德(Robert J. Shepherd)与于良(Larry Yu)合著的《中国的遗产管理、旅游和治理:管理过去服务未来》(Heritage Management, Tourism, and Governance in China: Managing thePast to Serve the Present)一书,专门探讨中国的遗产管理和可持续发展。作者深入分析了当下中国的文化资源管理、考古遗产管理和展览实践与政策,涉及到遗产领域的一系列重要主题,诸如遗产政策和政治、对当地社区的建设性、文化多样性和特性的发展与保护等。与此同时,作者也考察了各利益相关群体之间的紧张关系,及其背后所反映的遗产在中国的政治作用㉚。朱煜杰和克里斯蒂娜·马格斯(Christina Maags)合作推出的《中国遗产政治:过去的力量》(Heritage Politics in China: The Power of the Past)一书,重点讨论了中国的遗产政策和话语对国家及社会的影响,试图揭示遗产政策是如何改变了关于过去的叙述和文化实践,使之服务于当下的利益。通过对遗产政策和相关法律的批判性分析、案例研究以及对决策者、实践者和当地社区的访谈,作者对文化遗产在中国政治中的作用进行了全面分析。他们认为,遗产的制作符合国际、国家和当地的价值观,从而有助于将其转化为适合商业开发的公共物品。作者采用话语研究方法来理解中国的遗产政治,通过研究话语、制度和社会之间的相互关系,指出遗产是一种权力工具,通过它,国家和社会行为者之间可以创造、修改和谈判相关的价值观㉛。

来自中国的个案研究,在很多时候都构成了国际遗产实践中共通问题研究的重要一环。例如,克里斯托弗·布鲁曼(Christoph Brumann)与大卫·白林纳(David Berliner)合编的论文集《在场的世界遗产:民族志视角》(World Heritage on the ground: Ethnographic Perspectives),提供了来自非洲和亚洲等区域的研究案例(来自中国的案例分别是丽江和殷墟),主要探讨了联合国教科文组织遗产制度在全球传播的后果,展示了地方和国家环境如何以复杂和意想不到的方式与全球体制框架相互作用。其中有的研究指出世界遗产地周围的社区并没有因此被赋予权力,反而受到了这些遗产制度的约束㉜。

有研究者以安阳殷墟考古工作站为例,完成了有关中国考古和遗产制作的民族志报告,考察了中国考古遗址公园建设背后的社会政治背景,当然,也揭示了遗产和考古学在20世纪中国国家建设中的应用,同时也提供了一种从空间、景观和遗产制作的角度研究中国的新视角㉝。基于实地考察和对殷墟国家考古遗址公园筹建活动的记录,围绕遗产的保护和展示、选址营造、当地居民的看法、国家的城市化发展和建设等方面,揭示了全球遗产话语如何在中国内部化,以及全球遗产政策如何在地方层面受到挑战。与此类似的研究,还有通过对京杭大运河的考察探讨遗产在当代中国的政治意义的尝试。长期以来,中国政府一直致力于改善对遗产地的管理,将其指定为国家财产,这就需要根据历史、美学或科学价值来选择和评估具有特定政治意义的文化遗址。中国在编制世界遗产名录的过程中,“国家财产”模式需要与联合国教科文组织对“遗产”的理解相适应,同时也需有经济效益。经由对京杭大运河被纳入世界遗产名录这一过程的整理,研究者探讨了“遗产”在中国以及在当地社区的多重意义,尤其是政府考虑社会效益的遗产实践并将地方社区的理解也融入遗产的政治意义㉞。

在2013年出版的一本讨论中国文化遗产政治的学术论文集《中国的文化遗产政治》(Cultural Heritage Politics in China)中,来自中国内地与香港、澳大利亚和欧洲一些国家以及美国的学者们,分别从“国家和世界遗产旅游”“非国际体系指定地点的文化遗产旅游”“博物馆和收藏品的文化政治”等多个相互关联的主题,深入探讨了中国文化遗产的观念和政策。相关研究提供了广布全国的涉及遗产旅游、历史古城的传统环境、民族旅游、风景旅游、朝圣旅游、边境遗产以及博物馆和遗址的实际治理与管理等跨学科的案例。研究者们发现,在致力于指定文化遗产的国家,文化遗产政治是一个非常重要的课题,特别是在经济快速增长的背景下,国家越来越倾向于在其边界之外也维护其文化软实力㉟。克里斯蒂娜·马格斯(Christina Maags)等人合编的学术文集,分别从个人、地域团体(地域社会)、宗教团体、遗产专家的视角,集中讨论中国遗产的制造和有关的争论,指出中国政府将文化遗产与政治、经济目标相结合,同时也将遗产视为权力合法性的依据;遗产话语通过行动主体有关文化遗产的保护、传承等实践,增强了传统文化在中国社会的存在感㊱。此外,索菲尔德(Sofield)等人的研究认为,中国在积极推进现代化的过程中,传统的保守主义等和经济的迅猛发展之间所积累起来的紧张关系,已引起广泛关注,而旅游业利用文化遗产进行产品开发,除了对现代化进程做出一定的贡献外,也在一定程度上缓和了上述的紧张关系㊲。

三、人类学家的参与和贡献

20世纪80年代前期在中国兴起的“文化热”,主要是由具有文史哲学术背景的知识分子们发起,旨在反思“文化大革命”历史教训的思潮,探讨中国现代化进程中传统文化的作用与变迁等问题。当时,和文史哲领域学者们的活跃形成鲜明对比的是,原本以研究文化为己任、为本职的民族学(文化人类学)与民俗学领域却几乎没人介入相关讨论,处于“失语”状态。20多年后,中国民俗学家与人类学家积极参与了政府主导的非物质文化遗产保护运动,并做出很多贡献㊳。相对而言,民俗学要比人类学更加深入和接近文化遗产行政的权力体系及其运作,可以说大部分“非物质文化遗产专家”多由民俗学家变身而来㊴。

少数人类学家参与由政府主导的文化遗产保护运动,除了需要和其他专业领域的专家学者相互协作之外,还需要对自己的学术研究与行政权力的关系有所觉悟和反省。但正如费孝通教授指出并身体力行的那样,中国人类学家和政府的良性合作关系有助于其学术研究成果惠及一般人民,以“迈向人民的人类学”㊵为己任的中国人类学家对这样“经世济民”的机会,也是愿意参加的。对于中国文化人类学家而言,焦点的问题意识之一正是国家的文化政策及其转型方向。文化人类学家通常更多关注社会中处于弱势和草根状态的人群及其生活文化,但当他们意识到有可能通过自己的学术研究影响国家的文化政策,使之朝向文化生活多样化和社会生活民主化的大方向转型时,积极介入或进取就很自然地成为一个选择。虽然和民俗学、考古学、民间文艺学、艺术学等其他相关学科比较,文化人类学家往往较为冷静。基于人类学自身已经形成的反思“写文化”的学术传统,促使致力于“写文化”的人类学家与文化遗产行政的权力体系之间的关系进一步明晰化和对象化仍非常必要。在笔者看来,这一点或许正是文化人类学家参与非物质文化遗产保护运动时和其他学科不同的独特之处。

人类学家在非物质文化遗产保护运动中思考的问题,大体上可通过以“文化遗产与文化政治”为主题的“北大人类学论坛(2016)”所涉及的相关课题明晰反映出来。2016年10月15日至16日,在由北京大学社会学系人类学专业举办的论坛上,高丙中作了题为“文化遗产与文化政治的新文明意涵”的主旨发言;随后,围绕着“文化遗产及其意义的界定与呈现——多元文化时代的‘民族’与‘地方’”“文化遗产保护实践及研究的理论与方法”“遗产保护实践的专业问题反思”“谁的遗产,何种政治?——文化遗产国际公约的解读”“文化遗产与文化政治——基于海外民族志的国际比较”等主题,相继有30多位人类学家参与讨论和评议。显然,中国人类学家思考的文化遗产相关问题,主要是沿着文化遗产保护和文化政治实践的路径,试图探索和呈现中国社会中各种文化力量之间的复杂互动,同时指向人类学参与文化遗产相关事务所涉及的公共文化事业,倾向于推动和国际社会的文化互动,保持和促进文化的交流与开放。此类学术理念或理想,既有和国家文化遗产行政形成合作的巨大空间,也有为国家文化建设事业提供公共性方向感的建设性价值,但同时也保持了对文化权力的距离感和批评性立场,以及对自身卷入其中所面临问题的反思性姿态。

具体地分析人类学家在非物质文化遗产保护运动中发挥的作用,大体有以下几个方面值得关注。

第一,文化人类学家致力于深入解读联合国教科文组织的相关文件,致力于把国际社会通用的“文化”和“文化遗产”的范畴及相关理念等导入中国社会及文化知识界。少数人类学家的这部分工作丰富了中国有关文化问题的多元价值观,并使之逐步成为公众新的文化知识,客观上有助于推动在中国形成全新的“文化观”㊶。鉴于在引入国际社会相对通用或流行的概念、理念时,往往存在有意无意的变通,以便为我所用,从而导致存在一些诸如文化民族主义倾向的认知偏差。比如,对文化遗产价值的认定可能更倾向于强调国族历史而忽略其在社区层面的意义等。由于非物质文化遗产保护的中国实践,某种意义上还是在文化政策方面与国际社会接轨、对话与交流的过程,所以,人类学家(和其他领域学者,如民俗学家㊷、法学家㊸等)对联合国文件的解读具有显而易见的重要性,它既可为国内文化遗产行政提供智慧资源,也可表达一定的异见,还可展开包含一定政策批评意义的讨论。

高丙中认为,以民俗学家、人类学家为主的国际知识界通过联合国教科文组织的平台,借助反思现代性的哲学和人文思想,长期致力于探讨重建人类文化的国际关系,最终促成了2003年《公约》的出台,并确定了“非物质文化遗产代表作名录”的制度性方案㊹。他认为,国际社会长期存在以西方文化为尺度衡量非西方文化,在中国国内则存在着以官方意识形态衡量草根文化的状态,但《公约》不仅使非西方国家有平等的机会参与,使各自在此前机制中难以呈现、不受重视的文化能够脱颖而出,有助于呈现一幅更能代表全人类社会真实生活的文化地图,它还以国际社会的名义对各国被现代体制所漠视、轻视甚至敌视的原创草根文化予以承认。高丙中特别指出,《公约》的核心价值、基本精神和程序设计,对于中国而言,很有针对性。

人类学家解读国际公约等的意义时,通常会强调《公约》对各种基层社群甚至个人的非物质文化遗产的承认与尊重,强调《公约》对不同地域、国家和国际社会的不同文化群体之间相互承认和相互欣赏的推动㊺。同时,也很重视强调文化的地域、社群乃至于个人性的基础,强调普通民众在日常生活中传承的文化,强调社区层面的保护和社区民众及文化遗产当事人各方的主体性参与,主张将非物质文化遗产保护在基层社区㊻。

第二,大力介绍海外文化遗产研究的学术成果及各国文化遗产行政及法律保护的先行经验,为国内非物质文化遗产保护工作提供了丰富的可供参考借鉴的智慧资源。例如,马强对俄罗斯的介绍㊼,彭兆荣对法国的介绍㊽,方静文和张继焦等人对英国的介绍㊾,周星㊿、孙洁51等人对日本的介绍52。经由这些努力,不少学术观点和遗产理念得以被中国知识界所共享,有些还产生了广泛的影响。例如,法国的遗产国家化体系,英国重视对文化遗产之古今关联性的建构以及日本在地域社会保护文化遗产的经验等,均使中国学术界印象深刻。一般而言,对异国他者经验的译解和阐发,正是人类学家较为擅长的工作路径。

彭兆荣对西方“遗产学”涉及的理论和批评进行了较系统的介绍53。他认为,当今世界上的所谓文化遗产,同时还是一类社会实践,是一系列具有鲜明“话语”特征的产物,其不仅表现为财产、财富,更表现为权力化的资本符号。如此的遗产还融会了工业化的痕迹、技术主义的手段、商品社会的交换属性、现代传媒的表述对象、公共事业的管理方式,并经常被政治家和行政机关作为展示政绩的资本。彭兆荣指出,遗产学有很强的实践性,对遗产的保持与保护有赖于民族志的田野调查,人类学家在实地和现场的“参与观察”,有助于发现特定场景中遗产被赋予的文化意义及其解释。此外,他还论及在“遗产工业”(heritage industry)理念下,文化遗产如何以及被黏附了怎样的“附加值”(value added)或“第二种生命”(the second life of heritage)。他认为,遗产的附加值主要表现为过去的价值、展示的价值和差异的价值等。法国的“遗产国家化”的理念与实践,曾产生过世界范围的影响,据彭兆荣归纳,它首先要求文化遗产必须从私人领域“置换”出来,成为国家或全民所有、成为相关文化机构保护的对象,进而成为新的民族国家认同的资源和依据。这个过程主要是通过遗产分类、设置档案,为遗产建立完整的历史性和专业化的谱系而完成的。如此的实践符合全社会的价值观,有利于通过对遗产保护的立法及对遗产知识的谱系化,推动普通国民的自觉意识和行动。于是,对文化遗产的认知和保护就成为现代国家的“公民伦理”,也因此,欣赏和活用文化遗产就成为现代人生活方式的重要组成部分,包括现场教育、审美活动、艺术欣赏、知识传播、观光以及满足怀旧情感,等等。

来自对英国湖区的文化遗产保护实践的民族志考察报告,揭示了贯穿当地相关实践活动始终的核心理念,亦即强调文化遗产与人们日常生活的联系,在保护文化遗产历史价值的同时,凸显其当下意义,从而实现文化遗产的古今关联。在具体实践中,这一理念通过对文化遗产的整体保护和广泛的公众参与得以实现。

在重视和依托“地域社会”保护文化遗产方面,日本先行一步的经验及案例,对中国有借鉴意义。周星曾在《河南社会科学》杂志组织专辑,对文化遗产的社区在地保护展开深入讨论54,正是为了推动地域社会或文化遗产所属社区民众的广泛参与,促使文化遗产各相关当事人(传承人、所有人、保护团体等)均能参与到保护的具体实践当中。

第三,少部分人类学家,如高丙中、祁庆富、方李莉、彭兆荣等人,以多种形式参与国家及各级政府的文化遗产保护工作专家委员会或由文化遗产行政机关委托的工作,与文化遗产行政部门建立了良好的工作关系。他们中有一些学者或出任联合国教科文组织亚太中心的委员,或担任中国联合国教科文组织全国委员会的咨询专家;或作为中国政府代表团的成员参加联合国教科文组织政府间委员会的工作会议;或作为中国学者参与有关非物质文化遗产的国际论坛或学术会议。人类学家和民俗学家在非物质文化遗产保护工作的多个环节,从普查到申报,再到专家评审,均有程度不等的贡献。有些时候,学者们的参与可直接影响到国家具体的文化政策。例如,2007年中国政府宣布把清明节、端午节、中秋节列为法定假日。政府这一决策其实是以中国民俗学会多位专家的学术研究和政策建议为基础的。正如谢荔评论的那样,政策的改定虽受到外部的全球化文化动态(如《公约》)的影响,但同时也是对自身传统文化再认识和再评价的一种“文化自觉”55。

第四,人类学家通过自己对文化遗产的研究成果,不断向中国知识界和全社会提供来自人类学的文化理念和研究方法,推动在中国社会形成并普及文化多元价值的理念,进而直接或间接地影响到通常由政府主导的文化政策;推动重新评价草根、基层、民间和日常生活的文化;提供了矫正或使其相对化的学术观点,进而推动了中国社会文化生活的民主化。

高丙中致力于将“非物质文化遗产”这一文化遗产行政的工作用语学术概念化,把它视为一个正在形成的社会实践和学术活动的新领域,认为它作为一个整合性概念将伴随着新的知识群体的形成56。通过对河北赵县龙牌会的“双名制”研究57,高丙中揭示了民间文化活动中“国家的在场”和民众对应的智慧及机制,民间文化通过此类机制得以从负面转化为正面,并形成一个在地方和国家层次建立认同文化的路径。

文化遗产作为国家公共资源的一种政治表述,乃是现代政治的重要特征之一,因此,对于中国在文化遗产实践中出现的问题所做的批判,通常也主要是放在当代中国的国家政治语境中进行论述。例如,高丙中将非物质文化遗产作为公共文化来理解的观点,就非常重要58。高丙中梳理了日常生活的文化形式与公共文化的关系从同一到排斥再到相融的变化历程,论证了遗产的社会命名正是非物质文化成为公共文化的机制。他认为,文化遗产保护的原则是不同社群之间的相互尊重与相互承认,这就造成了文化共享的机制,一改过去以文化差异制造社群区隔与排斥的机制。代表作名录的多层次体系有助于推动文化遗产的共享,并保证文化的专有与共享不相矛盾,且可互相转化。于是,名录便成为全社会的认同文化,成为共享凝聚力的文化保障。在非物质文化遗产可以成为公共文化的逻辑基础上,高丙中展望了非物质文化在今后国家公共文化构成中的宽广前景。

麻国庆和朱伟合著的《文化人类学与非物质文化遗产》一书,致力于将非物质文化遗产保护的理论与实践纳入到人类学的理论体系内进行梳理、探讨和对话,乃是人类学角度研究文化遗产相关问题的重要成果。作者采用了人类学的一些理念和概念,例如,“自我与他者”“大传统与小传统”“整体观”,以及文化的“表达与文法”“中心与边缘”“生产与再生产”等,将其适用于文化遗产的相关讨论;同时,重视对当下非物质文化遗产相关实践经验的总结与归纳,将文化行政、保护方式、文化创意产业等范畴,也纳入人类学探讨的范围。试图将非物质文化遗产研究和人类学的视角及方法相结合,是本书最突出的特点。值得注意的是,作者提出了“社会主义新传统”的概念,并从革命话语下的文化重构、国家意识与民间文化的选择及新时期文化传统的回归等三个方面展开论证59。作者认为,眼下得以认定的很多非物质文化遗产,恰恰真实地记录和反映出革命话语、国家权力对乡土文化影响和改造的过程,非物质文化遗产保护运动,在某种意义上,亦有在社会主义话语体系下形成新的社会文化传统的方向性60。麻国庆在其他论述中,还突出强调了非物质文化遗产保护与全球化的关系,他认为,对非物质文化遗产的保护,同时也是国家和民间力量对文化的创造和重构,亦即被生产和再生产出来的过程61。

大多数人类学家没有直接参与非物质文化遗产保护的具体工作,但他们分别从各自的学术立场出发,就文化遗产相关问题发表的学术见解,对中国知识界和一般公众产生了程度不等的影响。范可从全球化语境对中国的“申遗”现象予以解读,试图揭示这类现象导致的“传统再生产”的意涵及其在地方认同建构上的意义。范可认为,“传统”和“地方”这些“过去”的隐喻之所以在全球化语境中得以再现,是因为“传统”本是现代性的对应物或“他者”,“地方”也必须通过全球化来显现自我,亦即与全球化互为“他者”,中国的“申遗”现象某种意义上便是此种互构的途径62。

翁乃群认为,中国文化遗产保护的语境具有多重性,包括多民族、多语言、多宗教等多种背景在内;文化的混杂图景促使文化遗产保护的实践在中国各地往往有不同的方向与意义。所谓的语境多重性,还表现为主体的多元性63。他认为,倡导对不同民族或不同宗教文化遗产的尊重,是中国文化遗产保护的重要任务;尊重和鼓励多元主体,尤其是所在地多元主体的积极参与非常重要。此外,彭兆荣提倡的“文化遗产体系化”论述64,赵旭东主张的基于人群互惠、互动与自主的文化遗产观65,张继焦及其团队所展开的文化遗产讨论等,均程度不等地引起了广泛的关注。

第五,还应提及人类学对少数民族非物质文化遗产的研究取得的很多成果。例如,色音主编的《中国少数民族非物质文化遗产调查研究》66,收录基于田野调查的成果,涉及少数民族的遗产旅游、传统节庆及其变迁、非物质文化遗产的生产性保护实践等案例。何明主编的《非物质文化遗产的田野图像》丛书67,收录的著作不仅对非物质文化遗产展开过程性和细节性描述,还进行必要的意义阐释,以期增进对遗产的理解,进而推动保护实践的有效展开。目前,以(少数)民族为单位整理其文化或非物质文化遗产的出版物非常多,但多数情形只是在以往的“少数民族文化”概念上新加一顶“非物质文化遗产”的帽子,相关表述也多是强调族群性特点及其对族群认同的意义。不过,一旦族群认同涉及或升格为民族认同和国家认同时,遗产和认同的关系就会衍生出很多令人纠结的复杂性68。

海外学者对中国少数民族的文化遗产相关问题也较为关注,值得一提的有弗兰克·皮耶克(Frank N. Pieke)和罗伯特·谢泼德(Robert Shepherd)的有关论文。弗兰克·皮耶克指出,少数民族文化的商业演出是民族旅游的一个重要方面,同时也是少数民族地区比较重视的收入源和发展动力。中国政府采用联合国教科文组织的“文化遗产”概念话语,推动发展旅游业和抵消环境问题及城市化的消极影响,各地抓住这一机遇,在建设和开发作为“非物质文化遗产”的地方文化方面,获得了更大的自由和创造力,而没有停留在对传统少数民族文化只是予以保护的层面上69。罗伯特·谢泼德则考察了中国的国家政策从少数民族“现代化”到国家主导的向文化保护的转变,认为在过去20年间,中国政府已成为联合国教科文组织在中国从事文化遗产保护工作的有力支持者。他发现,政府在西藏实施的各种政策,以不同方式为发展服务,通过促进各地和西藏之间的历史及文化联系,培育和鼓励少数民族地区迅速发展国内旅游产业,可以说是为了政治和社会发展需求而积极推动的文化遗产实践70。

四、文化遗产批评:异义申述的人类学

进入新世纪以来,国际学术界的遗产研究最令人瞩目的进展,便是所谓“批评性的遗产研究”。批评性遗产研究的要点在于:(1)将遗产看作是一种文化过程与社会实践的过程,而遗产化也就意味着是对遗产的发明,以此来重新考察遗产相关的实践当中的行动、权力和思考;(2)将遗产视为一种公共文化资源,由此可进一步考察遗产与当代社会的经济、政治、环境及社区参与等多方面的关系;(3)通过对权威化遗产话语的解构与批判,考察遗产化建构过程中不同实践主体或利益群体之间的多方互动及能动性。

中国人类学家也分别基于他们各自的田野工作,参与到相应的文化遗产批评之中,亦即对包括文化遗产行政在内的涉及文化遗产相关问题的各种建设性的批评与评论。文化遗产批评很好地反映了人类学作为异义申述之学的价值,同时也说明人类学家在此次非物质文化遗产保护运动中尽到了其学术公共性的责任。

彭兆荣主张,建构完整的文化遗产体系,需要包括概念、分类、命名、知识、保护实践等多方面的内容71。与建立了成熟的文化遗产体系的欧洲一些文化遗产大国相比较,中国也应该有非物质文化遗产体系的“中国范式”,但目前中国基于“项目性申报”而建立的名录缺乏体系性,造成此种局面的原因在于缺乏立足本土的系统性学术研究。

刘正爱以“谁的文化,谁的认同?”72为题,对非物质文化遗产保护运动中存在的认知偏差提出质疑。她认为,被纳入保护范围的“文化”更多地是学者界定、政府承认的文化,其与文化实践者的文化存在距离。刘正爱指出,尽管文化本质主义已遭到广泛质疑,但实践者的文化认同却往往基于本质主义。在对丧失性叙事(narrative of entropic)与文化本质主义的关系,生成性叙事(narrative of emergence)与文化客体化的关系分别予以归纳的基础上,她认为,打破上述局面及相关的认知困境,需要超越非此即彼的二元论,通过理性思考,回归文化产生的历史脉络,这同时也就意味着回归日常、回归生活实践。

范可论及各地“申遗”与其说是迎合了地方民众的认同感,不如说通过发掘地方的历史和文化资源而重塑了地方,再通过获得权威性加持,确认地方对被认可遗产的权威性解读,因此,围绕着遗产的本真性问题,自然就会出现某些紧张关系73。

祁庆富认为,非物质文化遗产的价值在于“活态传承”,以古村落里保存的祠堂为例,可指出它们是历史文物,但“活态传承”的“祠祭”才是非物质文化遗产74。他指出,建设文化生态保护区必须要守住非物质文化遗产的“活态性”和“活态传承”;对于那些具有神圣仪式性的民间信仰类活动,不应以“表演”方式存在。他批评说,有些地方以文化遗产的“原生态”为旗号,实际做的却不是保护,而是为了商业利益;把原本在既定时间节点举办的民间信仰活动改造为商业演出活动,很容易对文化遗产造成破坏;一些地方政府组织的“旅游文化节”,把经过加工改造的非物质文化遗产予以包装,却宣传其为“原生态”,这是一种误导。

金光亿(Kim Kwang Ok)通过对韩国河回村、江陵端午祭、中国泰山和丽江古城的文化遗产实践的跨国比较研究,揭示了文化遗产被标准化、等级化的现实。他指出,等级化和标准化使文化遗产成为一种通行证,进而使商品化和艺术展演成为可能。人们看到的文化遗产是由国家、文化工作者和旅游业者所共商和重新界定的结果。但问题是在此过程中,承载本土文化的当地人却被排斥在外,成为“他者”。针对此类悖谬,他批评了联合国教科文组织的“文化遗产”理念对于作为文化主体(人)的轻视。他认为,人类学家应该正视文化与其主体分离这一社会事实,努力寻找新的文化遗产的实践模式75。

菅丰(Yutaka Suga)认真研究了中国的文化遗产政策,他认为,该政策在中国国内与文化民族主义相联系,成为国家整合的路径,同时又与旅游产业相联系,成为经济开发的道具。虽然类似情形在世界各国大同小异,仅程度不同而已,但在中国有“过热”发展的倾向。政府的文化遗产政策到了地方被进一步强化,从而影响到具体承载文化的人们,故在文化遗产保护的现场容易出现各种错位76,于是,政策最初设定的目标也就难以达成。政策和现实间存在矛盾的最常见情形是在保护的名义下,实际却搅乱了地方文化的各种环境。他认为,造成这种现象的根源,多少是与联合国教科文组织的文化遗产理念本身内在的悖论有关。托比·林肯(Toby Lincoln)与丽贝卡·马金(Rebecca Madgin)在他们的研究中发现,浙江省的一些地方官员和村民对遗产进行了再概念化(reconceptulization),以便将当地的历史遗产和特色产业等打造成为符合政府倡导的“美丽乡村建设”标准,亦即“生态文化遗产”。通过对基层地方的遗产制造过程的考察,他们认为,除了普通住民,地方各级政府部门的官员也在文化遗产实践中发挥了能动性,而中国的此类实践体现了遗产内在的可延展性(inherent malleability),亦即文化遗产在当代中国出现了不断扩展蔓延的现象77。

人类学家(包括部分民俗学家)提出批评的问题,还有全国普遍出现的为了申报和登录以及应付随后的检查而形成的舞台化、等级化、博物馆化等过度包装问题,将民间信仰以别的名目,例如艺术等予以认定,亦即不得不改变原有文化形式而谋求登录的情形等。此外,围绕着申报登录,出现了地域之间不必要的竞争,形成了地域之间的不平等和不均衡;非物质文化遗产名录既有可能推动文化承载者之间的相互连带关系,但也有可能导致相反的情形,亦即带来失衡和矛盾。对于非物质文化遗产保护过程中的“去主体化”倾向,亦即在地居民的参与程度不够、文化遗产当事人“不在场”等问题提出批评的论述较多,这些论者大多强调,应该尊重作为文化持有者的当地人对在地文化遗产的表象权或表述权78。

人类学家在进行文化遗产批评时,比较擅长于参鉴海外其他国家和地区的实践性经验。张青仁认为,鉴于中国遗产研究的热点是在民族主义思潮的影响下,论证遗产对于多层次认同建构的意义及遗产保护之中国经验的归纳,也鉴于文化遗产保护是在全球化语境中发生的,故需要在全球社会的格局中梳理遗产保护的历史脉络,对国际社会的文化遗产实践予以汲取,因此,有必要开展“文化遗产的批判性研究”。他在《文化遗产》杂志组织专题,通过5篇论文彰显这一理念,致力于推动反思中国学术界的遗产观79。这些论文或通过案例分析,揭示了遗产的权力建构以及以此为基础的剥夺性保护的悖谬;或把文化遗产保护视为社群动员的方式,倡导多元主体参与的遗产保护,由此抵抗遗产保护的物质化、商业化等问题,实现遗产作为社会结构过程的属性和意义;或批评既有保护框架中包容性缺失的问题,呼吁接纳少数族群对特殊遗产的情感性诉求,等等。张青仁指出,批判性的遗产研究应成为遗产研究的必要维度。它包含两个层面:一是对遗产自身的批判,遗产是既有发展秩序下权力与意识形态建构的产物,批判性遗产研究首先需要反思遗产所处的多重权力格局;二是对既有的保护格局与措施进行批判性分析,探究建立合理的保护体系。

郑向春通过对国家级非物质文化遗产贵州苗族《亚鲁王》史诗传承进行的案例分析,具体讨论了涉及非物质文化遗产传承人的相关奖励制度在当地引起的负面效应。联合国教科文组织推行的整套奖励制度,以“国家”为评选及使人自豪的单位,中国由此设计的奖励制度(非物质文化遗产代表性项目与传承人认定、遗产基金发放等),则与遗产所在地方社区的现实之间形成了“水土不服”或“文化冲突”现象。郑向春认为,国家奖励制度的有效性,受制于不同地区在历史中形成的文化脉络与逻辑,当地方性文化规则与全球性的文化奖励遭遇时,如何从本土实际出发设置能有效保障非物质文化遗产传承的奖励制度,是一个重要课题80。在《亚鲁王》史诗传承的案例中,外部主体的认定和在地社区内部承载者认同之间出现差距,挫伤了民间对该项非物质文化遗产传承的积极性。代表性项目与传承人认定的个体性与唯一性,人为改变了遗产本身的多样性与完整性;文化的动态性特征与其作为遗产受制于名录限定而呈现的静态形貌之间存在矛盾。《亚鲁王》本是将亡者灵魂送回祖灵故里的指路经文,其中涉及上万人名、地名与山名,皆为亡灵回归途中所经之处。在贵州当地,约有1700多名东郎与摩公81,通常是在过世村民的丧葬仪式上,通宵达旦地通过唱诵《亚鲁王》将亡灵送回故里。在上千名传承人中只将有限的个人认定为传承人,对余下众多的东郎与摩公不公。《亚鲁王》史诗传承背后的文化逻辑有两条脉络:一是家族谱系,二是师承关系,它们各自展开又相互交织,共同成为《亚鲁王》传承至今的文化脉络与关键所在。如今,对少数传承人的认定导致地方社会关系悄然发生变化,引发各方利益纷争。换言之,对个体的奖励反倒挫伤了更多人传承民间文化遗产的积极性。

游自荧在有关洪洞县民间文化精英的民族志中,展示了多位民间文人如何基于文本传统而重建、转变和协商当地的信仰传统,以及中国的文化政策和非遗保护话语是如何实际影响到地方传统的。她探讨了“民间文人”(folk literati)在谈判、界定和维护当地文化遗产方面所起的作用,指出精通文言文、了解当地传统,并能用文字表现的当地“精英文人”在再现当地传统和在社区环境中延续污名信仰方面(文化生产)发挥了重要的影响82。

野林厚志(Nobayashi Atsushi)通过对中国台湾原住民文化知识产权的几个事件的案例分析,探讨了原住民知识产权问题面临的具体状况83。所谓“传统智慧”不仅包括传统的知识,还包括传统上继承而来的各种智慧以及据其创作的产品的权利,这一概念包含了知识的整体,同时涉及使用其知识创作的能力和技能,以及创作的作品。但原住民的传统智慧并不是只在原住民社会内部封闭的体系内得以生成,某原住民集团是在和其他原住民集团,和汉人、日本人等他者集团的多样化交流的历史经验过程中才得以酿成独自的智慧传统的。不顾及复杂的历史背景,单方面主张传统智慧的知识产权,就很难被社会大众接受。包括传统智慧在内,原住民各方面的权益持续受到威胁是事实,问题在于传统智慧包含了能力,能力却存在个人差异。如果说技能可以继承,能力则无法简单传授。野林厚志事实上提示了多民族社会里族别性知识产权保护的非现实性。玛齐亚·瓦鲁蒂(Marzia Varutti)的研究以1990年以来中国台湾原住民的族群文化实践,尤其是物质文化复兴为对象,探讨了原住民艺术家和工匠在“本土遗产”的创作、更新、认证和传承中的角色。所谓“当代原住民遗产”,实际是由本土艺术家和工匠通过一些策略和论述,将他们的作品作为“本土”和“遗产”来建构的,故具有创造性和创新性84。类似这样的例子在中国大陆各地也屡屡可见,表明遗产化的实践,其实就是基于现在的需要而创造性地挑选、命名、重组过去的文化资源的创造性活动。

兼重努(Kaneshige Tsutomu)对侗族大歌的非物质文化遗产化过程进行了细致分析85。贵州黎平的侗族大歌在2009年入选人类非物质文化遗产代表性名录,于是就和广西三江的侗族大歌仅为国家级非物质文化遗产之间形成不同级别,由此引申出文化遗产的主体是族群还是地域的话题。自1950年以来一直存在的两地竞争,长期处于劣势的贵州方面此次通过申遗成功实现逆袭。兼重努认为,由于民族及文化的跨省区越境分布,在不同行政区划间会出现竞争与博弈;将民族文化作为地域文化资源予以展示的动向,在此便涉及强调地域主体的地域主义和强调民族单位的民族主义之间的复杂关系。

如上所述,人类学家通过亲身的田野工作、通过对具体的文化遗产保护案例的实证性分析所展开的文化遗产批评,有较强说服力。由于人类学家的文化遗产田野研究以重视当地人的视角为特点,所以,其文化遗产批评就具有了针对政府和外部知识精英主导的自上而下的文化遗产实践的异义申述的属性。如果他们要给当地的文化遗产保护及开发提供某些建议的话,一般总是会格外强调必须是在尊重当地人意愿的前提下86。显然,人类学家的文化遗产批评对于中国的文化遗产行政和国家文化遗产事业的健康发展,对于文化遗产的各方当事人,尤其是对于文化遗产持有者的文化权益,均具有建设性的价值。(未完待续)


作者简介:

周 星,日本神奈川大学国际日本学部教授、神奈川大学大学院历史民俗资料学研究科博士课程教授,主要研究方向为中国文化人类学与东亚民俗学。

黄 洁,日本名古屋大学高等研究院(人文学研究科)特任助教,主要研究方向为中国西南民族社会与文化、民间信仰。

编辑:孙秋玲