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寻找“民俗的意义”——阿兰·邓迪斯与理查德·鲍曼的学术论争
来源:中国民俗学网 作者:王杰文 创建时间: 2019.09.20 11:00:00

摘要:阿兰·邓迪斯与理查德·鲍曼都是蜚声国际的美国民俗学家,都非常重视“民俗的意义”的阐释工作,然而,他们的理论观念与研究方法截然不同。他们之间关于“民俗的社会基础”、“情境”以及“宏大理论”的学术论争全面地反映了两种民俗学思想之间的分歧,形成了目前国际民俗学界两种竞争性的研究范式。

关键词:民俗;分析;意义;描述;阐释

阿兰·邓迪斯(1934~2005)与理查德·鲍曼(1940~)都是蜚声国际的美国民俗学家,都非常重视“民俗的意义”的阐释工作,然而,他们的理论观念与研究方法截然不同。遍阅鲍曼的所有论著,可以发现直接针对邓迪斯的三次批评,这些批评分别围绕着“民俗的社会基础”、“情境”以及“宏大理论”展开。本文试图通过介绍与分析这三个方面的理论争论,粗线条地勾勒两种研究范式的主要观点。

关于“民俗的社会基础”的论争

20世纪70年代初,鲍曼首先批评邓迪斯对“民俗”概念的界定。

邓迪斯认为,“民众”可以指任何群体,只要他们有一种共同的传统即可。理论上这个群体至少要有两个人,但一般是一个大群体,人们可能互不相识,但他们都熟悉为群体所有的共同的传统,这帮助他们形成一种群体认同感。换言之,邓迪斯认为民俗是一种为特定群体所“共享的认同”,是一种群体内部的现象,正是这些“共享的认同”界定了群体,也因为这种抽象的、共享的认同,特定群体变得与众不同,区别于其他群体。在这一意义上,民俗成为社会群体建构社会认同与自我认同的重要手段。

相反,鲍曼认为,这种“共享的认同”的观点之所以如此流行,一方面与浪漫的民族主义对民俗的特殊性的强调有关,另一方面是受了人类学的整体主义与功能主义的影响。这两种学术传统都强调社会体系的内在统一性,都把民俗视为一种群体内部的现象。这样一来,在民俗学的话语中,民俗就被界定为一种集体的、抽象的知识,民众群体也以一种集体性的面孔呈现。民众与民俗都被抽象化了,人与知识在经验层面上的互动被忽略掉了。

正是出于对“民俗作为超有机体的传统”的观点的不满,鲍曼强调要关注民俗的社会基础,强调在直接的、经验的层面上关注民众与民俗之间的关系,即关注民俗的存在,或者说民俗的表演。鲍曼的问题是:民俗的表演只在具有“共享的认同”的人们的互动当中发生,还是也在具有“差异的认同”的人们的互动当中发生?

鲍曼试图证明,“认同的差异”(不只是“认同的共享”)也可以成为民俗表演的基础。他认为,把民俗理解为一种群体内部的“共享的认同”的观点,会掩盖群体内部的不同层次的认同。具有“共享的认同”的群体内部会交流民俗,但是,具有“差异的认同”的群体之间也会交流民俗。民俗表演并不要求民俗一定是参与者集体共有的表征。民俗当然可以是“共享的认同”,它可以为每一个民俗表演的参与者所共享,但是民俗也可能是以不同的层次分布于群体之间的,有差异地被表演的,不同程度地被观察的,以不同的方式被理解的。总之,民俗认同的层次会有相当大的差异。此外,民俗本身既可能是群体冲突的原因,也可能是群体团结的动力,也就是说,单纯的民俗事象本身并不是判断“共享的认同”的充分条件。因此,在鲍曼看来,单纯地关注“民俗文本”没有意义,单纯地强调“共享的认同”也没有意义。

于是,鲍曼转而强调民俗的社会基础,强调分析“民俗的表演”与“民俗的交流”而不是“民俗的事象”。“表演”的概念同时包括“艺术性行为”(民俗的应用)与“艺术性事件”(表演的情境,包括了表演者、艺术形式、观众与场景)双重含义,这也正是鲍曼在微观的层面上观察“差异的认同”的策略。在另一个层面上,“民俗的交流”关注民俗的表演者与听众之间的交流性互动,这需要双方“共享”关于表达体系的符码的惯例。观众要理解符码的表达方式,从而解读其中建构起来的符码的信息,而表演者也当然会使用这套民俗符码的惯例来使听众理解他。这里,鲍曼是在宏观层面上赞同“共享的认同”的重要性。他说:“对于大部分民俗而言,一种共享的语言符码对于艺术性的语言交流来说是必要的。艺术性交流的最基本的先决条件仍然是讲述语言的共享的艺术。”

事实上,邓迪斯也十分强调“认同”的多层面性(基于个体身份归属的多重性)、变异性(基于个体生命历程的变化的维度)、情境性(基于个体生命所处空间的变异性)、相对性(基于个体与他者之间关系的变异性)等,他也充分地认识到了“认同”与“差异”之间相互依赖的关系。然而,尽管他清楚地意识到了“民俗认同”问题中的复杂因素,但是他并没有像鲍曼一样转而强调民俗的“表演”或者“交流”,即在一种微观的社会互动当中考察民俗的“差异的认同”的具体呈现,而是坚持在民俗的文本的层面上考察“共享的认同”,号召民俗学家们去考察体现在民俗文本当中的“自内而外”的群体的、无意识的认同。因此,在民俗作为一种“认同”的问题上,二人之间的分歧在于各自强调的侧重点的差异上。邓斯迪认为意义在于作为“共享的认同”的民俗文本当中,这种意义外在于民俗拥有者群体的意识,而鲍曼认为意义在于作为“差异的认同”的民俗的表演当中,这种意义呈现在民俗交流的过程当中,虽然他们也都不同程度地注意到了对方强调的因素。鲍曼虽然激赏邓迪斯的研究工作,认为他的工作思路总体上与交流指向的观点并无不一致,但是认为邓迪斯的缺点是不够深入,因为基于“共享的认同”的观点在理论上不具有生产性,他说:“并不是每一个群体都使用或者爱好相同的表达性的形式,我们必须进一步考察一个群体与另一个群体在组织与应用民俗表达方式方面的不同,这都深深地扎根于每一个群体的社会结构当中。”同样,邓迪斯也十分欣赏鲍曼对于“共享的认同”的强调。

关于“情境”的论争

20世纪60年代末至70年代初,美国民俗学界曾有一场“文本主义者”与“情境主义者”之间的大论战。这次论战的一个基本的重新定位是:从“民俗作为一种事象”转向“民俗作为一种互动的模式”,尤其是作为“交流”。

“情境主义”新方法的本质是“交流”,此外还有一些重要的概念,比如“情境”。“情境”的概念以及它在对民俗的文化理解当中的重要性早就受到人类学家的重视。鲍曼却基于“讲述的民族志”理论所提供的洞察力,批评了传统的“情境”观:

附带在这个传统化的理解之上,有一个问题需要特别指出,它可能会妨碍我们彻底地理解交流的观点的意义,或者甚至影响我们理解情境本身的全部含义,即人们倾向于把文本与情境并置起来,情境成为文本的背景,而文本才是第一位的。这一观念支持了二者可以被区分对待的感觉,似乎它们可以被区分开来进行描述与分析,一方面是记录文本,一方面是描述产生这一文本的情境,然后把二者捏合成为一个材料的整体。人类学与民俗学就这样工作了几十年。这种对于情境的关注与民俗学的前沿或者新观点完全不同,真正的新的出发点(作为交流的民俗)是在交流的场景性行为当中记录过程、产品与情境的整体。必须认识到,情境不单是一个文本置身于其中的稳定的、固定的连续体,而且是一个呈现当中的,在互动当中通过参与者本身协商行为与意义的创造中的连续体。

邓迪斯虽然也十分强调“情境”对于民俗研究的重要性,但他基本上是把文本与情境分开来看待的。在他的著名论文《结构、文本与情境》一文当中,他强调界定与研究任何一个民俗事象,都需要从三个方面(结构、文本与情境)来考察。他对传统民俗学家对于情境性材料的忽视尤其不满。在他的界定当中,“情境”指的是一种特定的民俗事象在其中被应用的社会场景,是对于在一个特定的场景当中如何、何时、对谁、由谁应用一个民俗事象的描述。他认为,只有搜集到相关情境的资料,才可以解释为什么某一民俗文本会在一个特定的场合被应用的问题。他还结合谜语与笑话的例子说明,情境如何可以影响文本与结构的变异,观众与表演者如何可以影响故事的讲述。但是,在文章的结尾处,他强调说:“民俗学家的首要任务应该是文本的分析。与结构和情境相比,文本更少变异。”

1990年,鲍曼不仅仅再次批评了邓迪斯的情境观,也反思了自己的情境观,他指出,在“情境”的定义当中存在着两个问题:

一是“包容性”的问题。比如,邓迪斯把“情境”定义为一种特定的民俗事象在其中被应用的特定的社会场景,马林诺夫斯基把“情境”区分为“文化的情境”与“社会的情境”,他自己更加细致地分辨出“意义的情境,机构性的情境,交流体系的情境,社会基础,个人的情境,场景的情境”六种元素,然而,问题是这些工作可以穷尽了“情境”的所有可能性吗?

二是“错误的客观性”问题,即把情境描述当成是穷尽一切情境性因素的“客观”的描述,在这种描述工作当中,描述者成为评判者,他倾向于把情境性的因素视为一套外在于、独立于表演的话语。可问题是,在民俗表演当中,研究者如何判断参与者们怎样决定哪些情境性的因素是与当下的表演相关的?此外,这种立场也模糊了文本“形构”情境、转变社会关系的图景。而且,把“情境”的概念固定化,也意味着人们仍然认为意义来自与情境无关的文本。

基于鲍曼的上述反思,部分民俗学家正在把研究的视角从情境转向情境化,从文本转向文本化。研究“文本化”、“‘去/再’情境化”之间的相互关联打开了民俗学的诗学与政治学的研究路径。阿兰·邓迪斯(1934~2005)与理查德·鲍曼(1940~)都是蜚声国际的美国民俗学家,都非常重视“民俗的意义”的阐释工作,然而,他们的理论观念与研究方法截然不同。遍阅鲍曼的所有论著,可以发现直接针对邓迪斯的三次批评,这些批评分别围绕着“民俗的社会基础”、“情境”以及“宏大理论”展开。本文试图通过介绍与分析这三个方面的理论争论,粗线条地勾勒两种研究范式的主要观点。

关于“民俗的社会基础”的论争

20世纪70年代初,鲍曼首先批评邓迪斯对“民俗”概念的界定。

邓迪斯认为,“民众”可以指任何群体,只要他们有一种共同的传统即可。理论上这个群体至少要有两个人,但一般是一个大群体,人们可能互不相识,但他们都熟悉为群体所有的共同的传统,这帮助他们形成一种群体认同感。换言之,邓迪斯认为民俗是一种为特定群体所“共享的认同”,是一种群体内部的现象,正是这些“共享的认同”界定了群体,也因为这种抽象的、共享的认同,特定群体变得与众不同,区别于其他群体。在这一意义上,民俗成为社会群体建构社会认同与自我认同的重要手段。

相反,鲍曼认为,这种“共享的认同”的观点之所以如此流行,一方面与浪漫的民族主义对民俗的特殊性的强调有关,另一方面是受了人类学的整体主义与功能主义的影响。这两种学术传统都强调社会体系的内在统一性,都把民俗视为一种群体内部的现象。这样一来,在民俗学的话语中,民俗就被界定为一种集体的、抽象的知识,民众群体也以一种集体性的面孔呈现。民众与民俗都被抽象化了,人与知识在经验层面上的互动被忽略掉了。

正是出于对“民俗作为超有机体的传统”的观点的不满,鲍曼强调要关注民俗的社会基础,强调在直接的、经验的层面上关注民众与民俗之间的关系,即关注民俗的存在,或者说民俗的表演。鲍曼的问题是:民俗的表演只在具有“共享的认同”的人们的互动当中发生,还是也在具有“差异的认同”的人们的互动当中发生?

鲍曼试图证明,“认同的差异”(不只是“认同的共享”)也可以成为民俗表演的基础。他认为,把民俗理解为一种群体内部的“共享的认同”的观点,会掩盖群体内部的不同层次的认同。具有“共享的认同”的群体内部会交流民俗,但是,具有“差异的认同”的群体之间也会交流民俗。民俗表演并不要求民俗一定是参与者集体共有的表征。民俗当然可以是“共享的认同”,它可以为每一个民俗表演的参与者所共享,但是民俗也可能是以不同的层次分布于群体之间的,有差异地被表演的,不同程度地被观察的,以不同的方式被理解的。总之,民俗认同的层次会有相当大的差异。此外,民俗本身既可能是群体冲突的原因,也可能是群体团结的动力,也就是说,单纯的民俗事象本身并不是判断“共享的认同”的充分条件。因此,在鲍曼看来,单纯地关注“民俗文本”没有意义,单纯地强调“共享的认同”也没有意义。

于是,鲍曼转而强调民俗的社会基础,强调分析“民俗的表演”与“民俗的交流”而不是“民俗的事象”。“表演”的概念同时包括“艺术性行为”(民俗的应用)与“艺术性事件”(表演的情境,包括了表演者、艺术形式、观众与场景)双重含义,这也正是鲍曼在微观的层面上观察“差异的认同”的策略。在另一个层面上,“民俗的交流”关注民俗的表演者与听众之间的交流性互动,这需要双方“共享”关于表达体系的符码的惯例。观众要理解符码的表达方式,从而解读其中建构起来的符码的信息,而表演者也当然会使用这套民俗符码的惯例来使听众理解他。这里,鲍曼是在宏观层面上赞同“共享的认同”的重要性。他说:“对于大部分民俗而言,一种共享的语言符码对于艺术性的语言交流来说是必要的。艺术性交流的最基本的先决条件仍然是讲述语言的共享的艺术。”

事实上,邓迪斯也十分强调“认同”的多层面性(基于个体身份归属的多重性)、变异性(基于个体生命历程的变化的维度)、情境性(基于个体生命所处空间的变异性)、相对性(基于个体与他者之间关系的变异性)等,他也充分地认识到了“认同”与“差异”之间相互依赖的关系。然而,尽管他清楚地意识到了“民俗认同”问题中的复杂因素,但是他并没有像鲍曼一样转而强调民俗的“表演”或者“交流”,即在一种微观的社会互动当中考察民俗的“差异的认同”的具体呈现,而是坚持在民俗的文本的层面上考察“共享的认同”,号召民俗学家们去考察体现在民俗文本当中的“自内而外”的群体的、无意识的认同。因此,在民俗作为一种“认同”的问题上,二人之间的分歧在于各自强调的侧重点的差异上。邓斯迪认为意义在于作为“共享的认同”的民俗文本当中,这种意义外在于民俗拥有者群体的意识,而鲍曼认为意义在于作为“差异的认同”的民俗的表演当中,这种意义呈现在民俗交流的过程当中,虽然他们也都不同程度地注意到了对方强调的因素。鲍曼虽然激赏邓迪斯的研究工作,认为他的工作思路总体上与交流指向的观点并无不一致,但是认为邓迪斯的缺点是不够深入,因为基于“共享的认同”的观点在理论上不具有生产性,他说:“并不是每一个群体都使用或者爱好相同的表达性的形式,我们必须进一步考察一个群体与另一个群体在组织与应用民俗表达方式方面的不同,这都深深地扎根于每一个群体的社会结构当中。”同样,邓迪斯也十分欣赏鲍曼对于“共享的认同”的强调。

关于“情境”的论争

20世纪60年代末至70年代初,美国民俗学界曾有一场“文本主义者”与“情境主义者”之间的大论战。这次论战的一个基本的重新定位是:从“民俗作为一种事象”转向“民俗作为一种互动的模式”,尤其是作为“交流”。

“情境主义”新方法的本质是“交流”,此外还有一些重要的概念,比如“情境”。“情境”的概念以及它在对民俗的文化理解当中的重要性早就受到人类学家的重视。鲍曼却基于“讲述的民族志”理论所提供的洞察力,批评了传统的“情境”观:

附带在这个传统化的理解之上,有一个问题需要特别指出,它可能会妨碍我们彻底地理解交流的观点的意义,或者甚至影响我们理解情境本身的全部含义,即人们倾向于把文本与情境并置起来,情境成为文本的背景,而文本才是第一位的。这一观念支持了二者可以被区分对待的感觉,似乎它们可以被区分开来进行描述与分析,一方面是记录文本,一方面是描述产生这一文本的情境,然后把二者捏合成为一个材料的整体。人类学与民俗学就这样工作了几十年。这种对于情境的关注与民俗学的前沿或者新观点完全不同,真正的新的出发点(作为交流的民俗)是在交流的场景性行为当中记录过程、产品与情境的整体。必须认识到,情境不单是一个文本置身于其中的稳定的、固定的连续体,而且是一个呈现当中的,在互动当中通过参与者本身协商行为与意义的创造中的连续体。

邓迪斯虽然也十分强调“情境”对于民俗研究的重要性,但他基本上是把文本与情境分开来看待的。在他的著名论文《结构、文本与情境》一文当中,他强调界定与研究任何一个民俗事象,都需要从三个方面(结构、文本与情境)来考察。他对传统民俗学家对于情境性材料的忽视尤其不满。在他的界定当中,“情境”指的是一种特定的民俗事象在其中被应用的社会场景,是对于在一个特定的场景当中如何、何时、对谁、由谁应用一个民俗事象的描述。他认为,只有搜集到相关情境的资料,才可以解释为什么某一民俗文本会在一个特定的场合被应用的问题。他还结合谜语与笑话的例子说明,情境如何可以影响文本与结构的变异,观众与表演者如何可以影响故事的讲述。但是,在文章的结尾处,他强调说:“民俗学家的首要任务应该是文本的分析。与结构和情境相比,文本更少变异。”

1990年,鲍曼不仅仅再次批评了邓迪斯的情境观,也反思了自己的情境观,他指出,在“情境”的定义当中存在着两个问题:

一是“包容性”的问题。比如,邓迪斯把“情境”定义为一种特定的民俗事象在其中被应用的特定的社会场景,马林诺夫斯基把“情境”区分为“文化的情境”与“社会的情境”,他自己更加细致地分辨出“意义的情境,机构性的情境,交流体系的情境,社会基础,个人的情境,场景的情境”六种元素,然而,问题是这些工作可以穷尽了“情境”的所有可能性吗?

二是“错误的客观性”问题,即把情境描述当成是穷尽一切情境性因素的“客观”的描述,在这种描述工作当中,描述者成为评判者,他倾向于把情境性的因素视为一套外在于、独立于表演的话语。可问题是,在民俗表演当中,研究者如何判断参与者们怎样决定哪些情境性的因素是与当下的表演相关的?此外,这种立场也模糊了文本“形构”情境、转变社会关系的图景。而且,把“情境”的概念固定化,也意味着人们仍然认为意义来自与情境无关的文本。

基于鲍曼的上述反思,部分民俗学家正在把研究的视角从情境转向情境化,从文本转向文本化。研究“文本化”、“‘去/再’情境化”之间的相互关联打开了民俗学的诗学与政治学的研究路径。

关于“宏大理论”的论争

邓迪斯在“美国民俗学协会2004年年会全体会议”上发表了题为《21世纪的民俗学》的演说。根据他的介绍,全球范围内的民俗学正面临着严峻的挑战,其中最主要的原因是民俗学缺乏“宏大的理论”,他引述艾略特·奥瑞的话,强调民俗学的边缘性正是因为它没有理论与方法来指导它的观点。按照他的说法,作为一门令人尊敬的学科,民俗学如果不能够提出新的假说与理论的话,这个学科就要走向绝境了。而民俗学曾经有过一些理论与方法,但那都是19世纪与20世纪早期提出来的,既没有被超越,也没有得到补充。此外,非常有趣的是,民俗学当中的重要的宏大理论大部分是由“摇椅中的民俗学家”或者“图书馆民俗学家”提出来的。在邓迪斯看来,美国民俗学家对于民俗学的理论与方法的贡献微乎其微,他们使用的理论的与方法论的概念基本都来自欧洲,比如,法国民俗学家阿诺德·范·根纳普的“通过仪式”的概念,芬兰民俗学家卡尔·科隆的“历史地理学的方法”,瑞典民俗学家卡尔·威尔海姆·翁·西多的“积极的传承人”与“原型”的概念,但是所有这些概念都是19世纪末20世纪初创造出来的。那么,“民俗学的新的假说与理论在哪里呢?”

也许有人会说,“女性主义理论”、“表演理论”、“口头程式理论”不都是美国民俗学家的创造吗?邓迪斯评论说:关于“口头程式理论”,约翰·弗里已经证明该理论源自欧洲,美国民俗学家只是这一理论的追随者而不是创始者。至于“女性主义理论”,它哪里有什么“理论”呢?妇女的声音与妇女在社会当中的作用被男性沙文主义与偏见所影响,这是事实,难道这也算得上是“理论”吗?“表演理论”又怎么样呢?没有哪个民俗学家否认民俗只有在被表演时才存在,也没有人否认民俗表演涉及表演者与听众,也没有人否认表演中的能力展示需要被记录与分析,那么,“表演理论”当中的“理论”在哪里呢?邓迪斯否认“女性主义理论”与“表演理论”是“宏大的理论”。

鲍曼显然被这样的评论激怒了。2008年,以李·哈李为代表的11名民俗学家对邓迪斯“宏大的理论”的观点发起了猛烈的还击,鲍曼与他的亲密的合作伙伴查尔斯·布瑞格斯也参与了这场论争。

鲍曼认为:“任何试图倡导或建构民俗学的‘宏大的理论’的努力都是误导,虽然宏大理论在现代社会思想的发展中具有突出的作用,在学科建构的政治经济当中具有修辞的适用性,而且在学术的某些领域是一种社会资本,但是,围绕这一号召宏大理论的修辞及知识的政治可能为许多荒谬的结果所影响。”

相对于这种“宏大的理论”,鲍曼提倡“本土语文学”(The Philology of the Vernacular)的流行理论。“本土语文学”是以“文本为中心的”,认为文本是文化的表征,因文化而可以理解;关注文本的形式、主题、实践、社会的及时代的传播,考察的是文本的连续性(传统)与文本的创造性(变异)之间的动态的紧张。鲍曼认为,“本土语文学”的理论继承了民俗学的学术传统,提供了新的理论增长点与出发点。他不无嘲讽性地说:“民俗学家古怪地哀叹或者夸夸其谈地演讲说这一种或者那一种是或者不是民俗学的方法,或者不符合宏大理论经典的个人版本,这些做法一点用处都没有。”

布瑞格斯则反思了民俗学家学科建构的实践及其在社会政治语境当中的可行性,认为在界定民俗学学科边界的问题上,邓迪斯是乃师理查德·道森的当然的继承人。邓迪斯本人虽然提倡“宏大的理论”,但他并没有提出自己的宏大理论来,而只是发展应用了普罗普与弗洛伊德的理论,其原因在于“他(邓迪斯)骑错了理论之马”,因为精神分析学在雅克·拉康手里获得了巨大的发展,这说明精神分析学本身是有潜力的。邓迪斯的问题在于他只是在民俗学边界划定的地方产生理论,只在边界内生产局部的知识。布瑞格斯认为,正是这种强烈的学科意识制约了邓迪斯的理论创新。

因此,布瑞格斯认为,世纪之交的民俗学需要采用跨学科的策略,模糊而非清晰地界定学科间的界线。民俗学需要新的理论,创造性地重新思考概念、实践、修辞、研究对象,想像它们如何为当代世界中发生的文化、资本、身体及劳务的深层转型所渗透。

结论

邓迪斯与鲍曼在上述三个方面的论争与他们各自的问题意识相关。20世纪70年代,威廉·巴斯科姆在评论当时民俗学前沿性发展时说:“我们需要知道,民俗学一开始有两个问题意识,它们既是过去的民俗学家探索的目标,又是将来民俗学家努力的方向。这两个问题是:一、为什么距离遥远的地方会发现相同的故事?二、如何解释神话与故事当中那些令人惊奇的事件?”邓迪斯作为巴斯科姆的同事,也把对民俗现象的多维性存在、连续性以及其中显然的非理性因素的意义的阐释作为民俗学研究的任务。

然而,以鲍曼为代表的民俗学家们提供的并非新的主题或者对于上述两个问题的新答案,而是开启了提问的新思路。在某种意义上来说,他们是在走马林诺夫斯基倡导的人类学研究之路,即把民俗作为表演来考察,在情境当中考察民俗,他们的注意力转向了特定叙事的社会背景的特殊性、观众的构成、个体叙述者的表演等等。正如巴斯科姆评价的那样:“这些论文并没有提供任何新的叙事民俗的理论,但是开拓了新的研究途径,提出了新的问题,他们也不是民俗学的最终前沿。”

邓迪斯与鲍曼的问题意识与研究方式差异很大,但是,他们都有自己的忠实的追随者,都有一套自成体系的概念体系与研究方法,形成了目前国际民俗学界最具有竞争性的研究范式。中国民俗学的学生们需要有批判地借鉴他们的研究成果。

(本文刊载于《西北民族研究》2011年第2期,注释从略,详见原刊)

编辑:黄薇