【摘要】21世纪以来，顺应“全球化”及国际社会文化发展的大潮，中国兴起了大规模的“非物质文化遗产保护运动”。作为中国文化政治的重要组成部分，这一“运动”对于中国社会和国民的文化生活产生了持续深远的影响。部分人类学家也以多种路径参与了这场“运动”，并做出重要贡献。在较为全面细致地梳理中国人类学家参与“非物质文化遗产保护运动”基本方式的基础上，进一步对涉及中国文化遗产的海内外人类学研究成果进行整理和述评发现，海内外人类学家对于中国文化遗产及相关保护事业的学术研究成果，大多是基于各自田野工作的现场实践而形成，其对于文化遗产行政和国家的文化政策具有文化批评和异议申述的重要价值。

【关键词】中国文化遗产；保护运动；文化遗产行政；人类学家；异议

五、艺术人类学的研究路径

中国人类学进入21世纪后的发展，以艺术人类学的异军突起较为引人注目。中国艺术人类学学会是在费孝通的支持下，由方李莉、廖明君、周星和麻国庆等人推动于2006年12月成立的，现有会员1300人左右①。费孝通的文化观及“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同” ②的思想，对该学会有很大影响。艺术人类学在中国被定义为将艺术学研究和人类学研究相结合的学科，研究的对象和内容是艺术学的，但研究的方法和视角却是人类学的③；也有人把艺术人类学理解为对艺术和审美的跨文化研究④。鉴于被列入各级非物质文化遗产名录的项目，与艺术有关的约占七八成，故对此类非物质文化遗产的研究便成为当下中国艺术人类学学科发展的突出特点。人类学家历来重视与各种艺术形态或门类有关的本土知识和本土观念，包括艺术品及其质地和功用等。威尔弗雷德·范·丹姆（Wilfried van Damme）将它们统称为某种文化中的“艺术知识”。显然，“艺术知识”是非物质文化遗产的一部分，它关涉人们对艺术品、艺术品创作、艺术品价值以及艺术品功用的理解⑤。王永健在其博士论文《新时期以来中国艺术人类学的知识谱系研究》中，对非物质文化遗产与艺术人类学的关系进行了充分论述⑥，值得参考。

中国艺术人类学学会自成立以来，始终将对非物质文化遗产进行艺术人类学研究作为最重要的工作，持续多年以非物质文化遗产为学术焦点，积极参与和推动非物质文化遗产保护的学术调查和研究⑦，并取得很多成果⑧。2011年，该学会在玉溪师范学院湄公河次区域民族民间文化传习馆设“非物质文化遗产保护工作站”，致力于推动艺术家参与非物质文化遗产保护和乡村建设等多方面社会文化实践活动。艺术人类学强调通过人类学的田野工作方法，对各种艺术门类及相关的社会文化事象展开实地和实证性调查研究。中国艺术人类学学会的贡献就在于它推动了中国的艺术研究从“文本”转向“田野”。以往的艺术和艺术学研究基本上以文本为主，通过对艺术人类学田野研究方法的导入，很大程度上改变了这种状态。艺术人类学研究关注艺术门类或相关事象所处的社会文化脉络，重视艺术的社会生活土壤，强调艺术背后的意义世界，而不是只关注艺术的表现形式，或只关注艺术和艺术品本身⑨。

艺术人类学的文化遗产研究以方李莉的景德镇民窑艺术研究较有代表性。该研究始于非物质文化遗产保护运动兴起之前，由于前期有较好的田野工作基础，所以在非物质文化遗产保护热潮兴起后，其相关研究及特点引起广泛关注。方李莉及其团队的相关研究，涵盖了景德镇陶瓷手工艺的变迁史、传统手工艺在现代社会的境遇与可能性、当代城市陶艺社区研究等多个方面。方李莉的课题还较多地关注非物质文化遗产作为“文化资源”如何与当代社会的多样性发展相联系，她主张传统的非物质文化遗产应在当代社会成为建构新的文化的重要基础，或从中直接发展出新的文化。方李莉主张的“遗产资源论”⑩受到费孝通有关“人文资源”⑪思想的影响，她认为，中国西部地区的发展必须同时借重当地丰富的人文资源，西部各地、各民族的民间文化艺术，经由政府认定为非物质文化遗产，现已被全社会广泛认知，尤其是民间艺术已成为地方文化的重要象征，这对于文化的产业化至关重要，因其已构成西部各地、各民族民间文化艺术再生产的基础，来自政府、市场、学术界和新科技等力量，正以各种方式促成从遗产到资源的转变⑫。实现这一转变，需要充分认识西部多种多样的文化遗产的历史、文化和艺术性价值，将其在当今的发展视为面向未来的文化再生产和文化创新，进而与当代社会的发展联系起来，使其融入人们的日常生活之中。

艺术人类学家对“艺术类”非物质文化遗产的研究，多年来已涌现出不少重要的个案和专题研究成果。王永健对河北省正定县地方的常山战鼓进行了深入研究⑬，常山战鼓是一种传统的民间打击乐艺术，它以竞争性最具特点，如斗鼓。王永健较为关注它在2008年6月被列入第二批国家级非物质文化遗产前后的变迁。在当地常山战鼓以前有腊月鼓、正月十六鼓，以及在农历五月十七日赶城隍庙会时被用来娱神兼娱人的庙会鼓等多种名目。王永健通过田野调查发现，此前城隍庙会的传统鼓队，现在变成了大众娱乐的广场艺术；在成为非物质文化遗产之后，传承方式也开始发生变化，除了村落传承外，还出现了学校传承等。不过，常山战鼓的变迁并不是只和非物质文化遗产的认定有关。改革开放以来，由于青壮年男子大多外出打工，人口过疏化导致传统上以男性为主的鼓队，逐渐地也有女子参与，现在甚至还出现了女子鼓队。

崔鸿飞的博士论文对重庆市秀山土家族苗族自治县境内的秀山花灯进行了田野调查⑭，秀山花灯是一种集宗教、民俗、歌舞、戏剧、杂技、纸扎艺术等于一体的民间文化，2006年5月被列入第一批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。她在对其缘起、成因及当代流变过程予以历时性掌握的同时，还论及秀山花灯与其“外部场域”的互动，进而对其“不变”的仪式、音乐形式、舞蹈形式以及本地人的“态度”，包括物质和非物质的遗产形态在当下的展演等进行了共时性考察。崔鸿飞认为，从本地人观点出发，“需求”和“表达愿望”是花灯传承的基础。当地人跳花灯可区分为内在表现，亦即仪式和外在表现，亦即音乐歌舞。正是对仪式的依赖和需求促成了人们的“愿望”，从而使花灯艺术延续长久。她认为，花灯的非物质文化遗产化就是对“过去的重建”，在这个过程中历时性的陈述及复述是花灯从民间艺术转变为非物质文化遗产的关键，但在此过程中如何表达“本地观点”才是最重要的。

罗伯特·莱顿（Robert Layton）近年来致力于中国的田野研究，他与中国学者合作，相继进行了景德镇的艺术人类学田野考察、山东地区棉纺与木刻版画中的文化传承研究等课题⑮。他通过个案研究（澳大利亚原住民艺术和中国山东民间艺术）讨论文化传承的机制，指出文化的物质层面和非物质层面是“一枚硬币的两面”，它们彼此的持久共存，才有可能实现文化的传承⑯。罗伯特·莱顿认为，非物质文化的表达需要物质载体，它可以表达并影响非物质文化的形象、内涵与传承。此种温和而又具有平衡感的观点，隐含了对过度强调文化的非物质层面这一倾向的批评。罗伯特·莱顿注意到男性手艺人和女性手艺人不尽相同的传承机制。例如，女性在棉纺领域的独特优势及其对纹样的贡献；相对而言，木版年画则基本上是男性的手艺，通常在没有继承人的情形下，女性才可以作为技艺的传承者⑰。李宏复基于田野调查，讨论了潮州刺绣的传承问题，传统上刺绣技艺较为集中在妇女群体内部传承，但随着时代的发展形成了很多其他传承方式，例如，在企业内部绣工的代际传承、刺绣艺术家个人工作室的传承等⑱。安丽哲对潍坊风筝作为传统手工艺的复兴策略进行了探讨，除了适应社会变迁而具有的艺术能动性（功能转换）之外，其逐渐由一种传统手工艺发展为手工业，成为当地一项重要的副业，并形成产品的多种分化以适应多样性的社会需求，同时包括材料在内的技术革新等⑲，也都很值得重视。

清水拓野（Shimizu Takuya）对西安“易俗社”的田野调查，以秦腔技艺的传承问题为核心⑳。他指出，无形的技艺传承实践以人为媒介，通过身体才有可能。秦腔的传承过去以师傅收徒方式进行，由师傅口传心授，有“台上一分钟、台下十年功”之说，但现在后继乏人。当面临技艺断裂危机时，政府的推动虽然非常重要，但具体到现场，情形却非常复杂。2006年被列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录的秦腔，在剧团演员的表现技法及其传承过程中，非常重视口传和长年的练习。文化遗产行政热衷于确认秦腔流派的传承人认定、特定作品的影像化记录等，但在文化体制改革中的剧团再编重组却导致艺术风格的断裂，40多岁的骨干演员提前退休导致技艺传承的年龄层断裂。他的另一篇论文，通过对政府主导的秦腔博物馆建设和民营秦腔艺术学校（团）设立的描述，讨论了传统戏剧秦腔界的再编过程，认为前者的背景在于非遗热，后者则反映了市场化，这两种动向对于传统戏剧今后的发展均产生影响㉑。

丹羽朋子（Niwa Tomoko）对陕北一个窑洞村的剪纸活动进行了调查㉒，通过对延川县“碾畔黄河原生态民俗文化博物馆”和“小程民间艺术村”各种活动的详细分析，探讨了人们是如何将“非遗”这一外来概念和制度移植进来，再将它“翻译”成为民俗文化活动得以表象和实践的对象。在这些民俗活动中，通过复兴剪纸这一已经衰落的技艺，使其最终以民俗文化的形式被列入“非遗”名录。在这一过程中，她特别关注知识分子、艺术家和村民之间的文化（概念）“翻译”过程。长沼彩（Naganuma Sayaka）对广东的“中山咸水歌”进行了研究㉓。她指出，2006年成为国家级非物质文化遗产的这种民间歌谣，本是“水上居民”的口头文学，咸水歌如今被视为岭南水乡文化的一环，由于具有演出性而被观光资源化。但在当地，咸水歌其实是由客家人和“陆地居民”主导申报为非物质文化遗产的，对于“水上居民”而言，它乃是被“陆地居民”赋予的文化表象，故对其认同程度并不是很高。

令人印象深刻的还有刘统霞对商河鼓子秧歌的考察㉔，她探讨了鼓子秧歌被纳入国家非物质文化遗产保护对象的过程中，地方政府将其作为文化品牌所进行的改造，揭示了其背后的文化意识形态及权力结构，并通过实地调查对当下的保护措施提出了质疑，提出在农村文化主体被悬置的状况下，如何才能在市场经济背景下推动新文化传统形成的问题。魏爱堂的博士论文《遗产政治与文化认同——泉州提线木偶戏遗产记忆研究》㉕，探讨了艺术遗产的国家化和公共资源化过程，同时还分析了遗产承载者群体的历史记忆与文化认同，以及相关艺术活动与参与者之间的关系，与此种艺术遗产相关的历史记忆在泉州本地的现代化和全球化语境中逐渐变化的过程等。他认为，遗产主体选择性地表述某些历史记忆，是为了创造和发展他们的群体认同，此种认同也成为其选择表述遗产内容的深层动力。

海外还有一些研究往往是把中国置于东亚地区之内予以考察的，这当然也很有意义。松田明（Matsuda Akira）与路易莎·埃琳娜·门戈尼（Luisa Elena Mengoni）合编的论文集《对东亚文化遗产的再认识》（Reconsidering Cultural Heritage in East Asia），集中考察的是“文化遗产”的概念是如何在中、日、韩东亚三国被持续构建的。“文化遗产”这一概念在东亚获得了文化政治和社会资产的“加持”，但过去及其物质表现是如何在当下世界被感知、被概念化和经验化，相关的理念对于当下的地方习惯和认同又有哪些影响，应该成为学者们认真探讨的课题。显而易见的是，国立或私立美术馆的急速增加、古物市场的扩大、地域传统的活性化、“无形文化遗产”和文化观光等作为发展的重点，均直接或间接地影响到国家政策㉖。由基思·霍华德（Keith Howard）编辑的文集㉗，以音乐传统为切入点，基于人类学的实地调查，探讨了日本、韩国和中国的大陆与台湾等东亚国家及地区的音乐类非物质文化遗产保护及推广的政策、理念和实践，分析了涉及相关政策的认知和实践如何影响到特定音乐的传承。其中，李海伦（Helen Rees）概述了中国近年的现状，并论及贵州侗族大歌及四川彝族口琴等传统音乐；劳伦·戈芬克尔（Lauren Gorfinkel）则集中探讨了政府利用国家电视台这一重要媒介，呈现多元、多民族的文化创造，指出这种方法具有统一性。此外，还有邱淑婷编辑的集中考察东亚地区电影艺术和文化遗产之关系的学术文集㉘，来自多个国家和地区的学者分别考察了中国大陆、香港、台湾和日本、韩国的文化遗产以及电影艺术的动态互动关系，其基本的问题意识是文化遗产如何塑造电影，当代电影人又是如何复兴、利用甚或重新创造出这些遗产的，等等。研究者们相信，电影不仅是一种文化遗产形式，也是一种媒介，通过它可以保存、传播和改编其他形式的文化遗产。

六、“文化遗产化”导致的文化变迁

不仅人类学家，民俗学家、社会学家及艺术研究专家等其他领域的学者，均发现当某一社群或地方的文化项目进入国家文化遗产名录体系时，它就将面临许多变化。在所有这些变化中，较为极端的甚至还有反而遭致破坏的情形，当然也有获得新的发展机遇的情形。相对而言，人类学家更为关注“文化遗产化”导致的文化变迁。例如，原本是地方性或族群独有的文化艺术，现在则成为具有公共性的可被更多人共享的遗产，或成为文化产业的资源，成为政府致力于开发的对象，或成为旅游者欣赏的项目，等等。

来自旅游人类学视角对中国文化遗产的观光资源化进行的相关研究，在国内外均有不少积累，其中以宗晓莲有关丽江的世界文化遗产被观光对象化的研究较具代表性。宗晓莲的博士论文深入探讨了丽江大研古城的保护和发展历程，将其划分为历史文化名城时期、申报世界遗产时期、申报成功之后等几个明显不同的阶段，描述了遗产保护和旅游开发背景下大研古城的文化变迁㉙。她指出，包括本土居民大量外迁、商业气氛日趋浓厚、古城空间结构逐渐变化等在内，古城不仅旧貌换新颜，城市功能也发生转换。丽江依托世界遗产开发旅游，要实现可持续化，必须面对如何留住在地居民，如何重建外来人口冲击下古城人的地方认同感，以及如何延续地方文化等课题。宗晓莲对20多年间丽江旅游形象的变化进行了追踪研究，揭示了文化遗产在这一过程中是如何被过度开发、过度消费的，以及由此带来的各种影响㉚。丽江的浪漫化印象从世界遗产之城到小资天堂，此类印象建构实际上和在地居民并无多大关系。此外，宗晓莲对于东巴教在纳西族文化精英的选择和创造之下演化为东巴文化，进而又在政策和市场的推动下进入旅游市场的演变过程，以及纳西族民众日常生活中的东巴文化的状况，也进行了深刻的分析㉛。苏晓波和张佩琪合编的《中国的遗产旅游政策：以丽江为例的回顾》（The Politics of Heritage Tourism in China: A View from Lijiang）一书，从遗产旅游政治学的角度，对转型期中国政治提供了一种新的认识路径㉜。该研究考察了中国在丽江发展遗产旅游项目背后的文化政治环境，通过对旅游开发场域中的国际标准与国内资本、游客和当地人等多方利益群体之间的合作及竞争关系的研究，揭示了旅游业背后的逻辑。其中，作者调查了丽江地区的身份竞争和协商实践，分析了改变乡土景观的博弈，并将其与葛兰西的霸权理论和空间文化政治联系起来，建立了一个理论框架来分析旅游空间中的权力关系。高仓健一（Takakura Kenichi）认为，丽江作为居民依然生活其中的街区及建筑群而被申报为世界遗产的案例，开展遗产旅游给居民生活环境带来损害，有关的保护举措也影响居民生活，甚或导致当地居民的文化遗产传承活动及日常生活难以为继的情形。居民外迁导致古城空洞化，古城的文化存续产生危机，但它作为世界遗产保持登录状态却没有受到影响，因为世界遗产的标准大体上是基于对历史都市景观和建筑式样等有形物的评价。在丽江，过度的旅游开发导致在遗产保护和居民生活文化的保护之间出现了不均衡。高仓健一强调当地居民自发的遗产保护活动的重要性，但古城保护因为居民不在场而有明显的局限性㉝。藤木庸介（Fujiki Yosuke）对云南丽江和印度尼西亚陶拉加族的民族旅游进行了详细的记述性比较研究，试图追问民族旅游和文化遗产的相关性，并进一步探讨经由观光如何保护文化遗产以及为何要如此保护文化遗产的问题。他指出，虽然人们获得了相当收入，但对当地可能是反作用，因为在地居民再也回不到他们此前的文化状态了㉞。

长谷川清（Hasegawa Kiyoshi）对西双版纳傣族园，这一同时致力于民族文化保存、继承和旅游开发的实践性主题公园案例进行了细致的研究㉟。自1999年开园以来，由数个自然村的重组改造形成的生态文化公园，一直被指定为当地重要的观光景点。长谷川清经由长期的追踪调查，揭示了其文化遗产化前后的巨大变化。作为文化遗产的傣族园，采取了公司加农户的经营模式，336户在地居民约1600多人居住在5个村落里，以傣家传统建筑、田园风光、宗教信仰和生活习惯等为卖点，向游客提供参观和体验的机会，包括傣家乐、非物质文化遗产展示、泼水节等。由于过度的商业开发，导致村容村貌的变化和“异化”建筑，亦即现代建筑物的出现，进而引发了是否可持续性的问题。

人类学家通常把遗产观光视为文化遗产和社会发生关系的一种桥梁，承认文化遗产和现代社会的关系往往需要通过观光来实现㊱。不过，文化遗产化导致的文化变迁，其情形和机制却可能更为复杂。例如，徐素娟对甘肃花儿和莲花山花儿会的研究㊲，揭示了从封山禁歌到“非遗”的全过程，其中推动变迁的力量之一，则有“康乐县莲花山花儿艺术家协会”这样的民间组织及其活动。于兰艳以德江傩堂戏为例，基于田野调查，讨论了非物质文化遗产传承过程中的文化变迁㊳。她指出，与傩堂戏存在于乡民生活中的“原生态”相并行，主要由政府推动的“市场态”日益变得重要，前者主要是依托乡民们虔诚的信仰，后者则是地方政府将其文化资源化和旅游品牌化的动机，这两种力量导致傩堂戏的社会功能、艺术形式、传承方式和传承主体均发生程度不等的变化。尤其是傩堂戏的舞台展演化，使其信仰的内涵不断淡化和消退。

遗产旅游档案也是具有全球化意义的现象。蒂莫西·J·达伦（Dallen J. Timothy）与吉安·P·努帕尼（Gyan P. Nyaupane）编辑的论文集《发展中世界的文化遗产与旅游：区域的视角》（Cultural Heritage and Tourism in the Developing World: A Regional Perspective）综合讨论了全球化背景下世界各地的遗产旅游，尤其是发展中国家的遗产旅游与发展的关系问题。发展中国家和地区的遗产旅游的概念更为宽泛，涉及遗产资源和旅游产品、遗产旅游的社会文化影响以及遗产的保护和地方传统等，均需要有专业性的研究和指导。来自包括中国在内的世界各地的遗产旅游案例非常丰富，反映了不同国家或地区独特的历史、文化和政治传统等，而撰写者们作为知情人，其观点及他们提供的本土知识值得重视㊴。

前已述及，在已被认定的非物质文化遗产项目中，有相当一部分来自民间信仰或民俗宗教。在中国社会的复杂场域中，若是从民间信仰获得合法性的路径去理解，不难发现当下社会在解决民间信仰的合法性困扰问题时，除了“宗教化”“民俗化”的路径外，又多了一个“文化遗产化”的路径㊵。实际上，早在非物质文化遗产保护运动兴起之前，涉及民间信仰的部分祠堂、庙宇等设施，就曾经有通过确认其作为“文物”的价值，将其公布为各级文物保护单位，进而使民间信仰间接地获得合法性的情形㊶。

非物质文化遗产行政机关在具体的工作实践中，逐渐将涉及宗教和民间信仰的事象也囊括在内，从而形成了“信仰类”非物质文化遗产。但早期阶段，对于是否以及如何将民间信仰类的项目纳入名录，曾存在顾虑和犹豫，所以才出现了将“泰山石敢当信仰”改名为“泰山石敢当习俗”之后，成功列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录的案例。一个时期内，各地均出现了将不同形态的民间信仰通过“筛选”“包装”或“改写”成非物质文化遗产，并列入各级保护名录的努力。通过文化遗产化使部分民间信仰“曲线”获得合法性，这往往也是地方政府和涉及民间信仰的各方当事人的某种“共同作业”。随着《中华人民共和国非物质文化遗产法》的颁布实施，从事这些民间信仰活动，就不大会再受外界干涉㊷。民间信仰的文化遗产化之所以可能，主要是因为有《保护非物质文化遗产公约》提供的依据，其非物质文化遗产的定义涵盖了“有关自然界和宇宙的知识和实践”以及“文化空间”等㊸，此类表述意味着可以将民间信仰的属性确认为非物质文化遗产。同时，各地的民间庙会作为展现民众精神世界的文化空间亦应被涵盖在内。在中国，各种民间信仰始终和地方社区或族群的节日体系、传统知识、民俗艺术和民间文学等密切相关，如果排除了民间信仰，社会生活就会显得空洞化和躯壳化㊹。

不仅在国家层面，民间信仰的文化遗产化在地方上也很普遍。对于地方政府及地方精英而言，文化遗产化同时也就意味着民间信仰的“文化资本化”。此类实践可以使此前一些曾被视为“落后”“愚昧”以及被边缘化的民间信仰得以升格为文化遗产，甚或成为地方或族群精神文化的象征。诚如岩本通弥（Iwamoto Michiya）指出的那样，由于申报机制采取“属地主义”原则，导致地方热衷于“发现”“发掘”和建构其独特的文化“传统”，并赋予其“本真性”，将其权威化㊺。日本的此类情形确实也常见于中国。不过，有的研究案例表明，民间信仰的非物质文化遗产化也有可能只是停留在名义上，实际上得以运行的祭祀性艺能活动或巡游仪式等可以保持原有形态㊻，这主要取决于在地居民或当事人的判断与坚持。

韩敏曾对“项羽祭祀”的文化遗产化进行过精细的研究㊼。和县乌江镇相传是霸王项羽的自刎地，但有关地域性史实的官学合作的学术讨论与其说是纯粹的学术研究，不如说是和文化遗产申报、历史文化资源化或建构地方文化软实力的动机密切相关。和县霸王祠三月三庙会在2006年作为民俗被列入省级非物质文化遗产名录，但这也几乎只是地方政府的“文化自觉”，对于在地居民而言，庙会是传统习惯而不是遗产。近年来，政府对祭祀场所的管理导致此类庙会的娱乐因素增加，有更多年龄层的人参与，但同时也出现了祭祀与民间艺术表演因市场化而形成分离的现象，作为祭祀之文化空间的庙会原本的意义反倒有可能萎缩。

色音和高学博在论及成吉思汗祭典这一信仰民俗被作为非物质文化遗产得以保护和开发的相关问题时，特别强调了达尔扈特人群体的重要性，他们作为成吉思汗陵的守陵人及相关祭祀的传承者群体，其日常生活文化的变迁也应予以尊重，但由此，成吉思汗祭祀文化也因传承者群体变化等多种因素影响，发生了新的变迁㊽。刘正爱深入研究了作为“民间音乐”（单鼓音乐）被列入非物质文化遗产名录的一种民间信仰，亦即辽宁宽甸“烧香”祭祀活动㊾。所谓“烧香”，原本是当地民间一种祭祖还愿仪式，通过绵密的民族志描述，她考察了此种仪式在具体实践中的存续和传承状况。刘正爱指出，此种民间信仰的非物质文化遗产化，同时也是一种艺术化，亦即明显突出其中与信仰仪式相粘结的艺术（音乐）部分，把音乐从其民俗宗教的系统性实践中剥离开来，使其艺术形式得到夸大和特化的表现，但如此做反而带来了碎片化之类的问题，并不符合整体性保护的原则。

除上述所谓“艺术化”之外，民间信仰的合法化申报，事实上还具有使之“净化”（例如，弱化某些“迷信”部分）、“序列化”（将民间信仰也分为国家级、地方级）、“固定化”（一旦列入名录，就须接受必要的规范和管理，某些部分被规定不得改变）以及“应用化”（成为文化产业化开发的对象）、“标准化”（符合具有统一性的登录条件）等一系列变化和变形，其最终结果便是使它很难再名副其实㊿。

鉴于非物质文化遗产和民间信仰各自的范畴与逻辑不同，其内部机制也多有区别，所以那些被纳入其中的民间信仰，必是经过了筛选或必要的变通。就民间信仰的合法化路径而言，文化遗产化确实是多了一个选项，但与此同时，民间信仰本身也因此付出了一定的代价。而且，并不是所有的民间信仰都可以成为非物质文化遗产，也不是某项民间信仰的整体，往往只是其艺术的部分或作为文化空间的部分成为非物质文化遗产51。陈进国指出，民间信仰的非物质文化遗产化，当然也是去污名化，同时还强化了其作为民间文化或民俗文化的属性与身份52。值得一提的是，徐赣丽曾从民俗学角度论及民间文化的“遗产化”，她认为，遗产化有助于民间文化的价值建构，遗产化的后果之一是使原本底层的民间文化出现了向上流动（升格）的发展53，这意味着民俗学家也同时发现，遗产化本身是构成这些项目发生变迁的动因之一。

七、乡土建筑的相关研究动态

经过多年的摸索和试错，我国通过《中华人民共和国文物保护法》《中华人民共和国城乡规划法》和《历史文化名城名镇名村保护条例》的实施，基本确立了历史文化名城、名镇、名村保护的体制和机制，各省（自治区、直辖市）也相继出台了历史街区和历史建筑保护条例或古村落保护条例等地方法规，但在文化遗产保护这一独特领域，情形并不是很乐观。根据2010年首次国家历史文化名城保护工作大检查的结果，在当时119个国家级历史文化名城中有13个已无历史文化街区，18个历史文化名城仅剩1处历史文化街区，而一半以上的历史文化街区已经面目全非，历史风貌或旧时景观被破坏殆尽，距国家设定的历史文化街区的标准相去甚远54。导致此种局面的原因很多，最主要的还是城市发展与旧城区或历史建筑遗产之间的矛盾。长期以来，倾向于将老城区或旧城视为“烂摊子”，千方百计想拆除或予以改造。房地产商业开发肆无忌惮地扩张，远远超过了文化遗产行政机关试图保护传统街区或历史建筑等所做的努力。另一方面，很多城市重建的历史文化街区，因为思路雷同，缺乏想象力而形成了大同小异、千城一面的标准化局面。

历史文化名城、名镇、名村和历史文化街区以及中国传统村落的共同特点，是有为数众多的当地居民生活在历史建筑或传统乡土建筑密集分布的街区或村落社区里，居民们的日常生活和这些建筑类文化遗产的保护及传承密切相关。遗憾的是，中国人类学有关此类课题的研究文献相对较少。中国人类学民族学研究会（CUAES）曾经召开以“新型城镇化与文化传承发展”为专题的学术研讨会，探讨城市化与文化遗产的保护、传承与发展，城市化与文化产业、商业发展等议题。张继焦通过比较英国约克、日本京都、中国云南大理和海南海口4个城市的实例，很好地说明了历史文化遗产的保护和利用是城市复兴的核心问题之一。他认为，保护和利用历史文化遗产的实践（特别是文化遗产的非物质方面），可以在城市规划设计这一跨学科合作的应用领域发挥作用，为城市发展带来新的活力55。张继焦把城市里的传统老街区或“老字号”视为城市重要的文化遗产，同时也是现代城市经济社会结构的重要组成部分，还是市民生活实践的重要场域，以此为基础，他主张重新认识这一类文化遗产在城市发展和复兴过程中的功能、价值和意义56。张继焦和其团队以“老字号”研究为抓手，在研究实践中提出了多层次分析法，亦即从微观层面对“老字号”进行个案分析；经中观层面，亦即揭示“老字号”在其传统产业链中的位置；再到宏观层面，亦即对“老字号”发展面临的包括政府支持、市场变化等大的社会经济环境的把握，从而探讨了“老字号”企业的长寿秘笈和现代转型过程，指出“老字号”在现代城市发展中具备了不同层次的新功能57。如此的探索，既是对“老字号”这一类文化遗产的研究，同时也是对企业人类学的重要尝试。

古村落或传统村落被认为是乡村非物质文化遗产滋生和存续的土壤，因此，有关遗产保护的话语自然也延伸到对传统村落的保护。汪欣认为，对传统村落的保护主要是围绕着政府公布的历史文化名村展开的，它们被要求整体性保护，注重历史环境、村落布局、建筑风貌和文化景观及文化空间的完整性。目前，在中国国内形成了“生态博物馆”“民族文化生态村”等不尽相同的模式，大都是以村落为单位进行保护58。汪欣在其专著《传统村落与非物质文化遗产保护研究——以徽州传统村落为个案》中，突出强调了文化生态的重要性59。菅丰（Yutaka Suga）基于对浙江省江山市廿八都镇的个案研究，指出在全国非物质文化遗产保护运动“过热”的氛围下，地方政府通过推动“古镇化”的努力，事实上，直接或间接地参与了本地非物质文化遗产的创造过程60。周星探讨过古村镇在中国社会被“再发现”的背景和意义，指出古村镇是在都市化具有决定性进展的背景下得以“再发现”的，古村镇的历史与文化遗产价值，在一定程度上来自人们对“乡土中国”的乡愁，但被认定的古村镇同时也是中国现代农村的基层社区、古村镇和居民们的日常生活，在新农村建设运动和旅游开发等多种动力影响下，也必然发生各种变迁61。以此为基础，周星还进一步对古村落的观光资源化进行了分析，指出当古村落成为旅游景点时，其有形或无形的文化均会被资源化。从村落公共建筑的风水意义，到传统民居作为民宿以及民俗食品的商品化等，一方面是各种村落在地资源被盘活，另一方面则是为迎合游客而做出的改变或创新62。

伴随着古镇古村“热”的到来，社会各界对各地的传统乡土建筑（民居）的兴趣迅速升温。与此同时，近年来人类学对地域性乡土建筑或传统民居的研究也有一定进展，最近还出现了发展建筑人类学的新动向63。兼重努（Kaneshige Tsutomu）的一项针对广西三江侗族风雨桥的研究，细致地梳理了从1912年起长达八十年间，程阳风雨桥的相关话语表象的变迁历程。这座少数民族传统建筑在不同时代的遭遇及其成为文化遗产并不断被升格的过程，它被认为承载的风水、功德等观念的变化轨迹等，均令人深思64。罗琳（Caroline Bodolec）对陕西窑洞的民族志研究，揭示了这种乡土民居建筑被作为非物质文化予以建构之后，当地的民间演员和一般村民行动的变化。罗琳指出，窑洞文化一词常被用来形容乡村风俗和民间艺术。作为房屋，窑洞有不少象征性、仪式性、技术性和经济性的活动，包括风水以及主人、工匠和木工之间的仪式关系，均构成中国非物质文化的一部分。基于这种理解及其与陕北文化其他方面的关系，当地一些演员便成立民间组织宣传它，甚至还建立了民间传统博物馆，提出鼓励让村民参与到这类新的地方文化发展之中的倡议。由此可知，遗产也是话语和社会实践、文化展演的形式65。

熊寰对粤东北的客家乡土建筑“围龙屋”进行了较长时期的田野工作，在把握了围龙屋的建筑特色、其内涵的社会结构背景和宗族文化之象征性的基础上，主要从文化遗产的视角，同时参考空间生产的相关理论进行分析，得出围龙屋共有空间已然衰落和必然衰落的结论，进而归纳出社会性文化遗产不可能存在实质性传承的观点。他重点从宗族制度及其所依附的宗法社会的变迁，对此类乡土建筑的空洞化和废墟化的现状进行了解释。熊寰认为，作为社会性遗产的围龙屋，由于宗族及其传统的衰落而逐渐废墟化，故成为文化遗产，由于它难以复兴，也很难得到实质性保护，所以转而重视其物质性遗产的属性可能是今后不得已的方向66。姜娜对广东省河源市林寨古村的客家传统建筑群（四角楼）进行的人类学研究，主要围绕着有关空间的竞争关系而展开。她指出，在这个成为观光目的地的古村，村落与地方政府的关系、古村和周围村落的关系、古村内部和外来投资者的关系，均不同程度地围绕着四角楼建筑群的空间而或隐或显地存在着一些紧张关系。由此，作者追问由传统建筑群所形成的空间是谁的空间、是谁创造的空间，以及是谁可以利用的空间等67。

河合洋尚（Kawai Hironao）对广东梅县一带通过所谓“客家空间”的生产而创造性地建构现代客家“原乡”的过程进行了深刻的揭示，重点探讨了涉及客家土楼和围龙屋作为文化遗产的意义及象征性等问题68。河合洋尚主要关心“景观、城市开发与文化遗产”的关系，当地在建构“客家空间”的城市景观时，之所以没有选用本地特有的围龙屋建筑造型，而特意选用本地没有、但在邻省被认定为世界文化遗产的土楼造型，是因为前者没有后者知名度高。于是，圆型土楼造型便成为城市开发中“客家风格”的象征，地方政府和企业均以土楼作为客家空间之“原乡”建构的资源。例如，以圆形土楼为造型的围龙大酒店、梅县文体中心、中国客家博物馆等公共建筑的表象。与此形成对照的是当地的传统乡土建筑一直处在损坏和没落的状态。只是基于外部印象而推动的城市开发造成失衡，引起当地部分宗族人士的反对，并出现了重新发现围龙屋作为文化遗产之价值的努力。1987年，围龙屋形式的蔡蒙吉故居成为梅县重点文物保护单位。部分人士主张，相对于外来土楼，围龙屋才是“真正的”客家文化，故在20世纪90年代，梅县发生了将围龙屋作为文物予以保护的一系列活动。福建土楼成为世界遗产，刺激了梅县也要把围龙屋申报为世界遗产，此种世界遗产催生世界遗产的现象令人关注。进入21世纪，地方政府开始承认围龙屋作为文物的价值。例如，2002年，南华又庐（围龙屋）成为广东省文物保护单位，围龙屋造型也逐渐在城市开发中得到利用。河合洋尚的研究揭示了当地文化遗产再发现的复杂过程，以及本地宗族组织和相关人士发挥的作用。显然，这里存在对于谁而言的文化遗产这一问题，当地居民对文化遗产的认知及感受才是更值得重视的。

在为数不多的有关文化景观的研究中，阿部朋恒（Abe Tomohisa）对红河哈尼族梯田群的研究值得提及69。2013年6月，红河哈尼梯田入选世界遗产，处于田野工作中的阿部朋恒和村民们交流，却发现当地人并不知世界遗产为何物。原本应该重视作为文化承载者的在地居民，尤其是像哈尼族梯田群这样由当地村民创造和维持的文化景观遗产更应如此，但其申报和旅游开发，却是由熟悉联合国教科文组织的文化遗产话语体系的文化中介者操持的，亦即由出身于当地的民族学家、地方政府共同制造出新的哈尼族文化，哈尼族传统村落不过是这一文化景观的组成部分。那么，哈尼族居民如何认识这些景观？世界遗产申报成功后迅速在当地再建的村落景观及文化展示设施，对当地的哈尼族人而言，未必能够很自然地理解与接纳，其理由或在于当地居民的生活实践被按照固定化的景观描述出来，很难避免形式化。阿部朋恒讨论了来自外部的文化表象和哈尼族人内部的文化理解之间的关系，对当地居民借助汉语理解出现在其日常生活中与遗产相关诸问题的翻译实践给予了描述。

阮云星研究过杭州西湖的景观遗产，指出其遗产价值的形成与建构，历代文人墨客均有贡献，但就当下而言，杭州市民如何理解西湖景观，以及如何参与遗产保护的实践则至为重要。他指出，可持续的景观遗产的保护同时也是一种遗产再生产的过程，文化遗产的持有者或文化遗产所在地的普通民众的自觉参与，才是可持续遗产保护的真正基础。通过对杭州市民、志愿者群体等民间保护活动的案例分析，他揭示了市民的文化自觉与城市文化遗产保护之间的关系，突出强调了政府和市民围绕西湖景观遗产的保护而应积极互动的观点70。

有关物质文化遗产的一些人类学研究动向，值得一提的还有英国人类学家迈克尔·罗兰（Michael Rowlands），自2006年起他多次来华与中国人类学家交流，在数次的学术讲演中相对集中地讨论了“物质性、遗产与博物馆”等话题。在题为“重新定义博物馆中的物品——中国遗产的井喷”的讲演中，讨论了中国对遗产的理解不同于欧洲之处，以及这两种遗产观念的混融和“盛世收藏”现象在当代中国的意义71。他认为，中国博物馆里的藏品，从被目为现代化的绊脚石到重新被定义为国家荣誉、繁盛的资源，这极大地促成了遗产和博物馆在中国的“井喷”。在使欧洲观念史的束缚相对化的意义上，他指出，“文物”“收藏”和“庙”这些中国本土概念值得重视，其中蕴含着经由中国经验对西方知识体系反思的可能性。在另一场题为“中国的新博物馆时代到来了吗”的讲演中，他以中国西南地区的三个博物馆（云南香格里拉白地东巴文化古村、云南丽江茶马古道博物馆、四川安仁建川博物馆聚落）为例，讨论了当代中国多元化的博物馆实践，指出在中国除了自上而下的、国家主导的记录和开发遗产价值的方式，还有很多地方自发的、基于不同文化诉求和个人或地方身份定位的遗产挖掘方式，呈现出多元化发展的格局72。

此外，有研究者关注到近些年中国大多数新开设的博物馆是由地方政府用公款兴建的，这已成为私人拥有的小型博物馆制作公司的大生意。通过对某博物馆制作公司进行的参与观察及对当地官员和行业参与者的采访，研究者发现围绕当地历史、生态和城市规划，博物馆已经成为文化遗产、国家及媒体相互关系的焦点，而公共与私人、真与假、原创与复制其实都是可塑的范畴73。

八、讨论与展望

检索海内外有关中国文化遗产的研究文献，英文文献中有关遗产理论和实践的研究并不像中国这样，相对明确地区分或细分为“文物”和“非物质文化遗产”“世界遗产”等概念，多数情形下是把非物质文化遗产视为文化遗产的扩展或补充，其文化遗产批判往往也主要是针对整体的社会文化现象，致力于追求更具普适性的结论。因此，大多数相关研究，大多是为了提供一些重新认知和理解遗产及与之相关的历史或过去传统的新视角，往往较多强调文化遗产乃是处于多方权力关系之中，并且是由不同的行动主体共同建构或博弈的结果。相对而言，中国人类学家对国内文化遗产的研究则有不同的背景和文脉，需要将其置于当代中国社会及文化政治的大格局之中予以理解。

2015年1月25日，在日本国立民族学博物馆举办的国际学术会议上聆听了中、日两国13位学者有关中国地区文化遗产的研究报告后，担任学术总评议人的笔者归纳了从人类学视角可能做出的贡献，主要有以下几点74：

第一，重视从在地居民的视线、视点所见去思考文化遗产的相关问题，此乃人类学家擅长之处。所谓在地居民主要是指文化遗产所在地或具体社区的本地人，包括一般市民和文化遗产的当事人。在地居民的构成其实较为复杂，应予以具体分析。事实上，地域社会或基层社区也存在多重结构，既有当地常住居民，也有不久前迁居而来的居民，或者还有退休后回到故乡安度晚年的干部；既有可能是村民，也有可能是市民团体。在中国，往往会有地方文人或乡土史家出面代言地方，但他们究竟有多大代表性值得存疑。中国社会有关文化遗产的各种动态，包括学术界的研究活动在内，往往出现当事人不在场，但却有很多非当地居民、非文化遗产当事人特别热衷文化遗产的情形。人类学的立场和研究路径有助于促使在地居民，尤其是文化遗产持有者或承载者在有关场景下获得一定程度的赋权。费孝通曾提出过一个问题，对于人口较少的少数民族而言，是保护文化还是保护人？这个提问对文化遗产的保护而言也很有意义。在日常生活中，作为生活的一部分而创造了文化（其中有些部分被定义为文化遗产），但生活是流动且经常发生变化的，当旧时建构的文化和当下的生活难以兼容时，人们就会决定取舍选择。从人类学立场出发，应该质疑的是认为当事人和其遗产之间存在固定不变关系的观点。人类学家以尊重当事人眼中的文化遗产为原点，有助于传达来自地方当事人的声音，这应是其文化遗产研究的重要贡献75。

第二，人类学家重视文化遗产实践这一概念的有效性，重视来自田野工作现场的文化遗产相关人士的主张和实践，强调人们基于反复实践的文化遗产保护与继承，这是与以往或其他领域学者们的文化遗产研究稍异其趣的重要论点。人类学家观察到的文化和文化遗产并非固定不变，而是持续不断地处于实践状态。人类学家经由个案研究，发现在地居民有很多基于生活实践的主张。例如，人们能够理性地选择将遗产演出场景和日常生活的其他场景区分开来，从而减缓伴随着遗产化变革和旅游开发等带来的对自己日常生活的干扰或冲击。

第三，人类学家追问继承文化遗产的单位究竟是地域社会，还是族群集团？部分以少数民族为研究对象的学者往往容易忽略地域性的相关问题，甚或忽视各种亚族群集团，常把民族和非物质文化遗产之间的关系理解为固定不变或天然的；或聚焦一个民族，将其视为一个独立整体或既定不变的结构，然后再来归纳其文化遗产，把文化纳入既定的框架结构之中。此类过于偏重民族的文化遗产叙事倾向，在人类学研究的立场来看，应该得到来自地域视角的中和才好。但问题还在于，当人类学说到地域视角时，谁才可以代表地方，代表在地居民？通常应该是具体的人们，而不是超然其上的民族概念。

第四，涉及文化权力、文化遗产行政时，人类学应该如何自持的问题。人类学家在田野调查中不难意识到国家的“在场”，但同时也需要追问，在文化遗产实践活动的现场，是谁向在地居民解释国家的立场？能够和文化权力保持一定的距离感和独立性，能够追问文化遗产和文化政治的关系，能够针对涉及文化遗产的政策举措提出建议、异论和批评，应该是文化人类学在文化遗产相关研究方面最值得尊重之处。

当然，人类学的文化遗产研究也存在一些局限性。人类学家经常喜欢从微观现场去讨论宏观问题，倾向于从个案研究追求普遍性。但文化遗产实践的现场和个案，往往存在一些仅在社区层面或个别情形难以解释和理解的部分。面对复杂的现场，人类学家对自己的局限性应有所觉悟，包括只关注树木而忘记了森林的危险性。

概观涉及中国文化遗产的人类学研究，上述点评可以作为此次综述性研究的归纳。但也有以下几点补充：

一是人类学家和文化遗产的“遭遇”究竟意味着什么？刘正爱提到在田野中难以避免“遭遇”非物质文化遗产76。的确，人类学家通常研究的很多仪式和生活实践，不知不觉就变成了非物质文化遗产，人类学家在中国几乎躲不开有关文化遗产的叙事。他们经常看到的是外部精英文化持有者致力于去发现在地草根的文化，人类学家对文化的理解往往与文化遗产话语或叙事、与其他学科的文化定义不尽相同。地方知识精英和文化遗产行政将文化客体化、资源化、业绩化，在地的文化持有者和承载者们或迎合、或抵触、或变通，彼此竞争有关资源，日常因此类操作而成为非日常。至于由谁决定保护和保护什么，通常不是由生活在当地的遗产实践者决定，那么人类学家应如何面对此类田野现场，又能够做些什么？诚如田村和彦（Tamura Kazuhiko）所说，人类学家在中国和在日本做研究都难以回避文化遗产相关问题，同时，他也指出中国非物质文化遗产“过热”，“非遗”表述或叙事使文化范畴持续膨胀，遗产实践中的文化概念及话语与人类学通常思考的文化之间形成越来越多的差距77。人类学家面临此种局面，包括多种外部力量借“文化”一词介入各地民间生活，其讲述文化已面临各种困难。如何思考不同理解和不同概念间的差异，人类学家如何将自己区别于其他各类“文化专家”，田村和彦给出的建议是应该回归生活世界，重视“人”的研究，描述人的生活和生命过程，文化遗产实践只是其中一小部分，亦即让即将陷入遗产话语体系的人类学重新回归人类学本身。

二是文化人类学家的自我反思传统和精神，有利于人类学家在田野现场妥善应对各种关系。人类学家对于因为自身的介入而引发的变化有一定觉悟，对于自己在现场程度不等地参与涉及非物质文化遗产的“知识生产”过程也应有一定自省。确如李立所指出的那样，按照“发现”的逻辑，社区居民乃是其文化遗产的创造者、持有者和解释者，但若是按照“发明”的逻辑，学者们才是或也是文化遗产的创造者、持有者和解释者。如果没有村落社区的文化实存，学者难以凭空发明文化遗产；如果没有学者操作概念并讨论何为文化遗产，乡民们也不会了解文化遗产为何物。李立认为，非物质文化遗产实际上是在地居民和学者之间以及词与物之间，经由对话、协商、博弈及交流互动的产物和共享之物78。通过对文化遗产实践的研究，人类学的反思也有可能涉及过往一些既成的认识，例如，有关文献对“文革”曾经带来的断裂性强调过度，而忽视了文化传统在中国的连续性、忽视了民间文化顽强的生命力及其具有的自愈机制等79。

三是中国人类学家因参与非物质文化遗产保护运动而有所成长。人类学家在田野“遭遇”文化遗产应被视为机遇，因为可以观察那些司空见惯的仪式和生活实践是如何在文化遗产化过程中被再次生产出来，它们成为非物质文化遗产后又是如何一边变通一边得以延续的，由此人类学家便可获得不同于文化遗产行政预设的前提，而接近于揭示遗产实践在田野现场的实态并坚持学术话语的独立性80。人类学家参与文化遗产相关实践及问题的研究，还可开拓自身的学术视野，推动探索人类学的相关理论问题。张继焦以文化遗产在城市复兴、特色小镇、乡村振兴中的功能和意义为例，主张本土理论阐释体系，他总结出自称的新古典“结构—功能”理论81，认为应该突破文化遗产面临的“传统”“现代”二元对立困境，以及文化遗产保护面临的“保护”“利用”二元选择困境。文化遗产与城市发展复兴不是简单的“二元对立”关系，文化遗产的“传统”“现代”转型也并非只有对立或趋同两种形态，实际还有可能出现并存、联结等多种连续或中间形态。张继焦指出，人类学家既应看到现代化进程对文化遗产的冲击，也应看到现代文明与文化遗产的并存；既要看到文化遗产受到所处经济社会的影响，也应看到文化遗产具有能动性，可以生成各种企业、组织、产业等新的形态。

在此，还应提到文化遗产研究的国际化。海外人类学家很早就关注到中国文化遗产这一研究领域，并积累了不少研究成果82。海外华人学者和外国学者在其研究中形成了一定的共识，亦即文化遗产的建构实践已经成为影响中国社会政治、文化、经济，以及现代化和民主化等国家治理各个层面的重要过程与因素。因此，他们常把遗产或遗产化建构视为理解当下中国社会的一种研究路径。海外人类学的中国文化遗产研究，因为具有全球化的背景，所以其有关国际社会的遗产政治对中国社会文化产生影响的揭示，以及对遗产话语体系和各种建构实践的反思等，对中国学者有借鉴和参考价值。目前，基于文化遗产问题的全球共通性，国际学术界很多此类主题的出版物往往都将来自中国的事例纳入其中，作为区域间比较的个案83。显然，中国人类学家对此类项目的介入越多越好，因为由此可以获得更多的学术资源和广泛交流的机会。

与此相关的另一个问题，便是人类学与其他学科和部门的协作互动关系，因为文化遗产绝非人类学家所可独占的领域。事实上，国际学术界的很多相关出版物（专题性的论文集或学术杂志的专题特辑），大都是召集包括考古学、民俗学、历史学、音乐学、艺术学、宗教学、博物馆学等多学科领域的专家以及文化遗产的在地实践者和文化遗产行政的经验者一起参与撰写的。正是经由多学科参与和跨国、跨区域合作的对话式遗产专题研究，极大地提高了相关学术成果的水准。不言而喻，人类学家参与其中，有助于克服自身的局限和狭隘，并对涉及文化遗产及遗产化、文化遗产资源化、遗产政治等政策和过程与实践的全部复杂性获得更具系统性的认知。

上篇回顾：周星  黄洁丨中国文化遗产的人类学研究（上）

▼ 作者简介：

周星，日本神奈川大学国际日本学部教授、神奈川大学大学院历史民俗资料学研究科博士课程教授，主要研究方向为中国文化人类学与东亚民俗学。

黄洁，日本名古屋大学高等研究院（人文学研究科）特任助教，主要研究方向为中国西南民族社会与文化、民间信仰。