摘要：湖南资兴瑶族的“还盘王愿”在遗产化过程中，其作为“文化”展示给“他者”，同时亦进入社会“公共”领域，统一的活动流程改变了仪式的“时间”存在。在“文化展示”中，口头叙事因文化情境的需要被“选择性”传承，仪式的“内部性”与“边界性”渐趋隐蔽，“公共性”与“地域性”逐步凸显；不同社会、不同文化群时间表述与时间观不同，当“还盘王愿”仪式被纳入现代时间观，其仪式的时序、文化空间被标准化，在标准化的时间秩序中，仪式与叙事的关联以及信仰因素会被隔断或遮蔽。遗产化的“盘王节”具有较强的公众展演性，但其神圣性渐趋消解，仪式时间亦被规范为“现代时间”表述，这直接影响了仪式的传播与传承，同时也与非物质文化遗产保护的初衷，即保护文化多样性不一致。

　　二十世纪二三十年代，瑶族生存状况及相关风俗引起研究者的大量关注，《中央研究院历史语言研究所集刊》《旅行天地》《时代之美》《人类学集刊》《西南边疆》《民俗》《地理杂志》《说话》等杂志均有刊载[1]，研究者希冀通过“撰写民族志，以便将西南民族纳入国家话语体系。”[2]同时，随着现代民俗学的兴起，“各地的风俗习惯，……歌谣、传说、故事……”被视为“人民大众精神活动的结晶，……一个民族的活的文化遗产”[3]。《八桂西陲徭人的春节》《连县徭民生活》《调查：连阳徭民风俗及排徭地方概况》《谈八排徭的“死”仪》《徭山十日》等，提到瑶族生活中的“节序”，“徭俗沿用阴历，知年不知闰，遇闰年则曰十三月”，并详述了瑶族的“元旦”“三月初三（开春节）”“清明节”“四月初八（牛王诞节）”“六月初六（赛土神节）”“七月初七（七月香节）”“八月初二（早禾节）”“十月十六（耍歌堂节）”“立春”等[4]，其中“十月十六（耍歌堂节）”就是当下所述的“盘王节”。

一

　　盘王节是“瑶族人民纪念始祖盘王的传统节日”，过去民众一般称其为“做盘王”“跳盘王”“祭盘王”“还盘王愿”等，相关记载从晋代已有，“用糁杂鱼肉，扣槽而号，以祭槃瓠。”[5]各地举办时间不一，其“历来在每年的秋收后到春节前的农闲季节进行”[6]。举办形式亦不同，广东连阳“排中定例为三年或五年一次”；广东连山“一人一生必定要还愿一次，……一般是三天三夜，也有长至五天五夜，七天七夜的。‘还愿’以家为单位，但亲戚邻居都参加”；湖南新宁县“祭盘王要跳长鼓舞”；湖南宁远县瑶族“十月十六还盘王愿。杀猪供盘王。……请道公唱神，要还三天三夜的愿。”广西灌阳“每年还一次盘古愿，……不准汉人入愿堂观看”。[7]这一仪式活动被统一冠以“盘王节”是从1984年开始。

　　1984年8月17日—8月20日，全国瑶族干部代表座谈会在南宁举行。参加座谈会的有来自中央民族学院、中国社会科学院民族研究所、中南民族学院以及广西、湖南、广东、云南、贵州等单位和省区的瑶族代表28人，座谈会就民族节日的意义以及选定“盘王节”缘由达成共识。他们商定每年的农历十月十六日为瑶族统一的节日——“盘王节”，与会人员一致认为：“民族节日是民族文化的组成部分，……对民族的发展进步有着积极作用，通过节日活动，可以发展民族文化，……加强与其他民族间的相互了解，振奋民族自豪感”，而“盘王节”民族特点突出，“比较集中地反映了瑶族的历史传统”，而且“‘盘王节’所反映的瑶族历史传统和心理感情，具有广泛的代表性”。[8]1985年农历十月十六，全国各地的瑶族代表、民间艺人聚集广西南宁，首次一起共度民族节日。其后这一节日活动从“湘粤桂南岭地区三省区十县市瑶族盘王节”“南岭瑶族盘王节”发展为“中国瑶族盘王节”，举办时间改为两年一次。[9]“盘王节”成为瑶族的节日符号，2006年“瑶族盘王节”列入第一批国家级非物质文化遗产名录。[10]非物质文化遗产（以下简称“非遗”）改变了以往对民间文化资源的传统认知，亦改变了其传统样态。“遗产保护意识的产生有一个先决条件，即‘地方性的生产’（«production de la localité»,Appadurai 1996）及其模式与机制的转变；同时还造成了一个代价，即在周围一切或几乎一切遗产都消失的时候，感到惊恐的人们才去寻找坐标（repères）和里程碑（bornes），以维系他们陷入剧变中的命运。正是在这种情况下才出现了遗产的生产，不论是遗址、文物、实践或理念；这种遗产的生产能够恰如其分地被视为一种‘传统的发明’。”[11]

　　“地方性生产”是遗产化的先决条件，而在遗产化进程中，民俗仪式发生了变化，很多被视为“传统的发明”，即在非遗化后，民俗仪式在多重话语表述中进行重构[12]。本文以湖南资兴茶坪瑶族“还盘王愿”为个案进行阐述。 

二

　　湖南资兴市碑记乡茶坪瑶族[13]，“迄至宋代景定元年时遣派于湖南郴州各县几百里之山地刀耕火种为生。”[14]茶坪瑶族村与郴州市苏仙区月峰乡赵家湾的《赵氏族谱》记载，其先辈从南京七宝洞会稽山迁至江西吉安府鹅颈丘，自先祖赵家根起，到元末明初，辗转汝城九龙江、桂东、酃县（今湖南炎陵县）、资兴、郴县（今郴州）等地。他们每年十月十六日盘王生日举行“还盘王愿”仪式，感恩先祖盘王护佑。还盘王愿是“勉瑶向盘王先祖许下的千古子孙愿”，汉人称之为“调王”，瑶人自称“奏档”或“缴律”。有关这一仪式的起源，当地民众讲述到：

　　我们瑶族最开始啊，不是生活在茶坪，都在会稽山。在会稽山久了，不懂得生产、技术不行，干旱、失火活不下去了，就砍树造了船离开。在海上风浪大啊，好久好久都看不到岸，心里急啊！我们就求盘王。因为走的时候没走正门，没告诉盘王，没得到保佑。就说知道错了，请盘王保佑我们顺利上岸，以后我们十二姓子孙，就是盘、沈、包、黄、李、邓、周、赵、胡、唐、雷、冯十二姓，每生一个儿子就献一头圆猪给您老人家还愿。说完之后，海浪果然变小了，没过多久就上了岸。[15]

　　这一叙事关涉“未告知盘王离开会稽山——渡海——未得盘王护佑——遇难题——许愿——得盘王护佑——平安上岸”，其中的核心情节是“迁徙——渡海——许愿”，它与方志、民间相关文献记载亦吻合，《八排风土记》中记述：“十月谓之高堂会，每排三年或五年一次行之。届期至庙，宰猪奉神，延道士口诵道经。”[16]资兴市团结瑶族乡瑶民珍藏《过山根图》载：其先祖原居南京八宝洞会稽山，隋唐年间，瑶人捕鱼失火，十二姓瑶人砍倒门前相思树，造成十二只船，载着十二姓瑶人背井离乡，漂海求生。漂泊三月没靠岸，生死存亡之际，瑶人兄弟跪在船头船尾，向盘王先祖祈祷“保佑我们渡海上岸吧，以后我们每生一个儿子都向你老人家奉献一头全猪。”言毕，“盘王差遣五旗兵马”，抚息波涛，轻风吹送。[17]茶坪瑶族还盘王愿时，师公在“奏档”还愿的“马头意者”“圆箕愿”“大排良愿”和“歌堂宝书良愿”等仪式环节中，都以《横连大席打令口诀》讲历史，道根源，“当初以来，洪水发过，十二姓瑶人子孙原住南京七宝洞会稽山”。师公在请四庙王的同时，都会请“本祖先扬州庙”，吟颂“香烟奏到扬州大殿本祖家先坟墓里头。”又唱《家先歌》“昆仑山上安灶鬼，扬州大殿请家先，当初共锅吃过饭，死入扬州受佛香。”《开坛请圣》仪式中吟经文，“弟子茅山去学法，步入太上老君门”。[18]最初的“还盘王愿”以家为单位，“拜王一般在冬季农闲期间，以一家为主，约请客人聚集一起，并请‘师爷’四人跳王。”[19]

　　“还盘王愿”的叙事与仪式扭结关联[20]，是瑶族家族或族群内部的“历史叙述”，早期碑记乡还盘王愿禁止汉人观看和说汉话，后允许汉人观看但禁汉语，违禁者给予相应惩处。从表述上而言，这是通过仪式对“自我/他者”的区隔。任何文化都需要通过“他者”来建构“自我”，同时“每个时代、每个社会都在创造它的‘他者’”[21]而且有关族群历史与族群身份的强调，也是“人们在不同场景下生活的一种策略和方式。”[22]但从20世纪80年代开始，“还盘王愿”仪式逐步成为公众活动。1986年茶坪瑶族举族在盘王庙进行了七天七夜的“奏档”还愿仪式，1995年举办了“茶坪瑶人定居200周年暨传统还盘王愿祭奠”，在当下茶坪老人的回忆中它们成为重要的“事件”。2006年资兴“还盘王愿”被列入湖南省第一批非物质文化遗产名录。“非遗保护在我国已经迅速发展成多方力量共同参与的盛大的社会文化运动。如果说在开始之初，活动的主要参与者是来自学术界的力量，那么现在，政府部门、文化机构、企业以及传承主体等多种不同的力量也都在发挥重要作用。”[23]纳入非遗项目后，政府开始参与还盘王愿的举办。“还盘王愿”仪式开始加入各种新的文化表述，如“甲午年盘王节及非物质文化遗产展演活动”“丙申年资兴瑶族‘还盘王愿’祭祀礼仪暨非物质文化展演活动”“丁酉年‘盘王节•还盘王愿’祭祀礼仪活动”等，2016年资兴市筹办“瑶族盘王节（还盘王愿）”申报第五批国家级非遗名录。地方政府申请非遗项目，希望它可转化为地域景观及其文化记忆，藉此转换为地域文化资本，因此他们重视其“可参观性”[24]，他们按照美学规律将其“展示”给“观众”（文化他者）。在文化展示中，“还盘王愿”的叙事与“原生性环境受外界影响较小”地域显著不同。[25]在茶坪从政府到民众的话语表述中，“盘王节”渐趋取代“还盘王愿”仪式，这一变化，其背后是权力话语的更替。在资兴关于盘王节的追述，与当地瑶族教育家赵循阳息息相关。1951年赵循阳向党中央写信，阐述资兴“还盘王愿”特殊仪式与缘起为“还阴粮，即朝贺，名曰‘调王’”[26]。在其后人赵前卫的转述中，强调了“后演变成‘盘王节’”。在笔者访谈中，赵前卫提到在其祖父倡议下，茶坪1957年举办了“盘王节”，比全国瑶族盘王节要早。[27]这一“盘王节”起源的“地方性知识”被当地民众广泛认可。“盘王节”应是前文所提及的1984年之后出现的“话语”，但在资兴它与50年代瑶族教育家赵循阳的倡议予以“历史”勾连。社会实践、仪式及节庆是非遗的重要部分，而且这类文化遗产“还与社区的世界观和对自身历史和记忆的感知息息相关”。[28]在纳入非遗的“还盘王愿”（更多用“盘王节”的表述）仪式活动中，他们突出这一仪式的公共话语叙事脉络，强调“1951年”“1986年”“1995年”事件，赵循阳倡议“还盘王愿”仪式被建构为茶坪“盘王节”缘起的“地方性知识”；“盘王节”“非遗”成为民众与官方对“还盘王愿”仪式的共同表述，并且在代际传承中，渐趋成为“显性话语”，而与核心情节“迁徙——渡海——许愿”等相关的“族内”叙事在传承中逐步成为“隐性话语”。这也是社会记忆因文化情境的需要而“选择性”传承。另外“一个现存（或‘活态’）的神话，总是和某种仪式相关联，它不仅激励了宗教行为，而且为它提供了充分的证据。我们理解神话思维的最好机会，是研究神话依然是‘活生生’(living thing)的文化，在这种文化里，神话构成了宗教生活的关键性基础。换句话说，神话根本不是意指某种‘虚构’之物，而是被看做揭示了‘尤为真实’的东西。”[29]叙事的变化，会引起其所关涉的仪式之变化，在茶坪仪式缘起时的家族性祭祀也逐渐被族群性祭祀所取代。这些转换使得“还盘王愿”作为瑶族仪式的“内部性”与“边界性”渐趋隐蔽，而突出了其“公共性”与“地域性。

三

　　非遗改变了民俗节庆的传统样态，近年来研究者关注迅速发展的新型民俗节庆，他们用“传统的发明”“嵌入理论”“脱域与回归”等视野予以关照。[30]无论以哪种理论视角切入，其都是针对当下非遗语境中“仪式”的急剧变化。传统的民俗仪式进入“公共领域”，仪式的秩序随之亦发生改变，尤其是仪式中的时间秩序，它逐步转换为统一的“时间表述”，即“活动日程表”。

　　资兴还盘王愿仪式纳入非遗保护名录后，它不仅仅是“民族民间文化”转换为“非物质文化遗产”的话语表述的转换。成为非遗后，还盘王愿不再是由某些家族或村民自发活动，而成为由村、镇政府策划、组织的“民俗节庆”。茶坪瑶族村和盘王殿被授予“郴州市非物质文化遗产传承基地”与“湖南省非物质文化遗产保护传承基地”，他们的“还盘王愿”仪式成为以村为单位的节庆活动。政府参与及组织的优越性就是各种活动规范统一，传统的习俗纳入了新的社会秩序范畴，仪式举行的时间程序、仪式过程以及参与人员亦纳入现代秩序。对于时间，不同社会、不同文化群有不同的表述与不同的观念。时间观念不同，对时间的感觉与态度也不同。正如《走进他者的世界》一书中所说，在田野调查中，经常会遇到被访谈人不按时出现，或者问他某地有多远的时候，对方的回答是“半天”或者“一顿饭的时辰”。[31]在传统农业社会，“人们在用时、计时、守时等习惯上也比较随意和模糊。例如在钟表普及之前中国人常用的时间词汇有‘掌灯时分’、‘日出三竿’、‘一顿饭工夫’、‘不见不散’”。[32]很多仪式的时间程序更为模糊，开始的时间经常表述为“鸡叫头遍”“午饭后”等。而现代社会，重视时间的准确性，时间精确到秒，守时与否成为“进步/落后”“现代/传统”的区划标准；“时间编织了人们的生活网络”[33]，随着民俗仪式被纳入公共领域，其时间表述亦被标准化。“丁酉年资兴瑶族‘盘王节·还盘王愿’祭祀流程”规范了“还盘王愿”的仪式，祭祀流程的时间表如下：

　　“时间观念不仅仅是人们日常生活当中的重要内容，同时也是现实政治权威建构的重要方面，近代时间观念的变革还具有追求现代性的重要特色”[35]，时间观念的变化折射了社会变迁的历程，如晚清新旧纪年之争反映了当时思想巨变以及社会变迁。在“盘王节·还盘王愿”祭祀中，对于日期的时间表述用了公历/农历，这兼顾了日程工作时间表述与传统季节更替、农事历中节点事件之时间标记[36]，但从表述中依然可以看到公历是仪式时间主标准，农历只是附记，这恰体现了权威话语对于“还盘王愿”仪式的建构。祭祀流程表由师公赵光舜排列[37]，但在仪式举行中，所列内容难以按照前后顺序进行，比如12月3日下午第7项祭兵尝将就在12月4日上午第一项完成，且12月4日上午只进行了“办众圣席、杀猪”，12：10至18：00进行了“还圆箕愿、请歌踏、连州后生、扫家使者、请王婆圣帝、挂莲花朵（含奏殿）”，从实际完成的仪式来看，比日程表丰富，在仪式举行中，师公与参与者根据情境完成各个环节，并且有些仪式的表演性很强，“连州后生”就是仪式演剧，表演者与参与者即兴表演，其持续时间不固定。“还圆箕愿”“横连大席”在祭祀流程安排中于12月4日上午、晚上分别举行，这割裂了两者的联系，如前文提及的，“圆箕愿”“大排良愿”“马头意者”等都以《横连大席打令口诀》讲述瑶人历史。将它们分割于时间表中，其相关的仪式叙事即被区隔或碎片化。传统的“还盘王愿”没有12月3日的“到老盘王庙接盘王仪式”与5日的“送圣回宫”这两个环节，瑶族传统的刀耕火种以及迁徙方式使他们形成了一种观念，即盘王跟随族群流动，新盘王殿落成并举行了请盘王仪式之后，盘王便住在了新殿之中了。[38]目前的祭祀流程安排中增加这两个环节，除为了保护老庙之外，也更利于仪式的公众展演。[39]

　　在祭祀流程的“时间展示”中，权威话语重视仪式的“可参观性”和“展演性”。另外对于这一祭祀流程，当地官方要留存资料，全程摄像，为了能摄制全面，师公的位置以及祭祀法器、参与民众的分布，殿内、殿外仪式的开展有了一定的规划性，即从文化空间[40]的布局上亦加以规范，其涵括了空间和时间秩序的标准化。仪式与神话具有协约关系，仪式是神话的展演。[41]“还盘王愿”仪式的展演，糅杂、交融了《盘王大歌》《家先歌》，盘瓠神话、“渡海”叙事等，尤其是有关当地瑶族迁徙的历史表述，如果仪式被“现代时间观”切割纳入祭祀流程，则与仪式相关的叙事无法完整呈现；并且作为“行为模式”的仪式比作为“观念模式”的神话更易产生变化……[42]

　　仪式的规范、标准化，叙事人为区隔、碎片化等，消解了仪式的神圣性，引发“还盘王愿”从行为到观念的改变，这会直接影响其今后的传播与传承。“非物质文化遗产的动态性和活态性应始终受到尊重。本真性和排外性不应构成保护非物质文化遗产的问题和障碍”[43]，但在遗产化中，如何将传统的民俗时间与现代社会秩序更好地契合，是否可进一步增强现代民俗节庆的包容性，在现代化转换中适当吸纳传统的“时间观念和时间感觉”，使民俗仪式在纳入现代秩序的同时，其信仰核心在今后的传承中得以存续，并保存其时间文化的多样性。这也与非物质文化遗产保护之初衷一致，即“改变资本主义体系的中心地位、重建全球社会的政治工具”[44]。

　　（原载《民间文化论坛》2018年第3期，注释与参考文献请见原文）