【摘要】目前关于“非遗”的研究大多关注单项知识或技艺等的保护，不重视文化遗产生存的空间，以及文化对社区民众的意义。论文拟从具体案例说明社区保护的意义，指出非物质文化遗产的社区保护更有效，更实用，更可行。

【关键词】“非遗”；社区保护；融水苗族；坡会

【作者简介】徐赣丽（1967-），女，江西宜丰人，民俗学博士，广西师范大学文学院教授。主要研究方向为文化遗产、民俗旅游等。

当前我国对于“非遗”的研究，大多关注单项知识或技艺层面的生存状态、社会意义、传承价值和保护方略，不重视社区内文化遗产的整体保护以及文化对社区民众的意义。人们在提出“非遗”保护方略的时候，强调要加强政府的资助力度；在实践中，“非遗”的保护任务又交付给了政府部门的文化工作者。因此，许多民俗成为“官俗”，失去了对社区民众的意义，民众不参与，文化遗产成为了承载文化符号的空壳，于是，“非遗”保护要么成为了暂时性的，要么已经变味。早在“非遗”保护开始时期，日本爱知大学教授周星曾提出把文化遗产保护在基层社区的意见[1]，但是未引起大家足够的重视，在此有重申的必要。

　　社区保护之说有其合理性。基于非物质文化遗产是特定文化空间内当地民众创造的，及文化与人相互依赖的道理，从特定区域的整体空间出发，借助文化主体的积极性和社区的力量把文化遗产保护在基层社区，是更为可行的做法。另一方面，特定社区或文化空间本身具有文化遗产的属性，同时又是众多单项文化遗产的有机共生区域，这决定了特定社区的遗产财富远胜于其他单体文物或遗址，包括单项“非遗”的价值。因此文化遗产的保护不仅要保护存在于特定社区空间内的单项文化知识，更要把文化视为一个完整的功能齐全的自足系统，从空间整体和与人们生活的关系网络中去探究文化保持方略。不仅要注重单项重要的文化遗产，更要开展文化生态保护工作，有计划地进行整体性动态保护。本文拟从具体案例说明社区保护的意义，指出非物质文化遗产的社区保护更有效，更实用，更可行。

　　一、融水苗族坡会概况

　　融水县是广西境内唯一的苗族自治县，位于桂西北山区，与贵州从江县相邻。境内居住的苗、汉、壮、侗等民族，呈大分散小聚居状态，苗族大都居住在县境的中部、东部和北部边远山区，主要分布在县境14个乡镇。坡会是融水境内以苗族为主的民间传统节日，是一个在村外田边山坡或河滩举行的交际和娱乐性节日。坡会期间，各村苗族小伙子们扛着芦笙，姑娘们身著盛装，男女老少皆喜气洋洋一起赶坡。当地的坡会习俗由来已久，如良双乡“整依直”坡会历史文献记载1687年就有了，至今有三百多年的历史，其他坡会也大多有上百年历史。坡会承载的苗族传统文化内涵丰富，是苗族文化遗产的综合体现，包括芦笙文化、苗族音乐舞蹈、苗族服饰文化、祭祀仪式，以及打老同和芦笙会等社会组织习俗、婚恋习俗等。在融水境内十多个村寨存在时间呈连续性的系列坡会活动，从正月初三至十七这段时间内，各地的坡会此起彼伏，连续不断，从而形成了一个独特的系列文化空间。并因其具有“序列的连续性、仪式的完整性、群众的自发性、内涵的丰富性、文化生态空间的原生性、坡会的群体性和教育功能、多民族团结融合性的显现”等显著特征[2]，于2006年以“融水苗族系列坡会群”之名忝列国家级非物质文化遗产。当地之所以会有系列坡会活动传统，乃是因为当地苗族所共有的传统文化观念——坡会是整个苗族地区的文化象征和文化认同标志，以及各个村寨的芦笙队在邀请和被邀请之间的相互走动，使得附近相邻苗寨村社的坡会时间上被接续起来。目前，融水系列坡会群呈现出良好的生存发展势头，并没有出现有人担心的那样——“申遗”反而带来对遗产的破坏，也没有依赖政府的财政支持而生存，其文化的保护与延续的经验具有可借鉴性。

　　融水苗族坡会活动丰富多彩，既有传统祭祀仪式，又有多种竞技活动，其中以吹芦笙踩堂为主，同时还有斗马、赛马、跳芒蒿舞等多种活动。以融水县历史悠久、影响较大的香粉古龙坡会为例：“这天，方圆数十里的男女老少身着节日盛装，在坡上赛芦笙，跳芦笙舞，赛马、斗马、斗鸟，对歌，舞狮和鸟枪射击比赛，尽兴娱乐。古龙坡会地处苗区前沿，商品经济较其他地方发达，坡会同时又是物资交流会，各种土特产品和民族时兴商品较多，给坡会增添了节日气氛”[3]。时至今日，融水坡会的传统仍然延续下来，坡会活动的过程、内容在保持传统内容不缺失，传统程序不变更的基础上，适当的结合了当代生活中的一些新项目。总的说，吹芦笙和跳踩堂舞是坡会的主体活动，同时兼有文艺和体育竞技娱乐项目，还有打同年等社交活动，此外，坡会也是物质交流的场所。

　　二、坡会的价值与功能

　　融水苗族坡会年年举行，民众为何能保持高涨的情绪?有苗族学者说：“苗族芦笙是欢乐、喜庆和丰收的象征。苗族吹芦笙，除了娱乐、友谊、交流和婚姻等目的外，还在于祈祷保佑，获得风调雨顺，田园丰收。因此，没有芦笙，不赶坡是一种不吉利，人心难得统一，生产的积极性发挥不出来。只有痛痛快快地娱乐，尽情地吹芦笙，让四面八方的朋友都来参加，增加节日的热烈气氛，使神灵满意，民众欢喜，来年生产才有精神上的保障。所以，苗族群众心目中，芦笙坡会规模越大越好”[4]。从这可以看出，坡会的多种功能和坡会对于当地民众的意义。

　　融水坡会像许多少数民族传统节日一样拥有多种功能，概括起来主要有：1.男女择偶和村寨联谊，2.娱神娱人，3.贸易交换，4.传承文化和强化族群认同。主要通过坡会活动内容打同年、赛芦笙、做买卖[5]、芦笙祭祀等表现出来。

　　1.男女择偶和村寨联谊

　　苗族的坡会来源有多种说法，但是大多数的坡会来源跟婚姻习俗有关，也就是为了给青年男女增加认识的机会，扩大交际的范围。苗族传说讲到，苗族曾经实行远距离的外婚制，造成很多不便，许多年轻人因此不能婚嫁，于是举行芦笙坡会号召年轻男女相聚相会，给他们提供一个在野外自由交往的机会[6]。而在赶坡范围的扩大过程中，也使得青年男女们自由交往的面得到扩展。相当多的人的初恋都是由坡会开始，并走向婚姻的。

　　坡会上，小伙子围绕芦笙柱吹起芦笙，姑娘们在外围跳起踩堂舞，互相进行交流。小伙子尽显吹芦笙的风采，有的还在芦笙上插羽毛，随着吹奏时身体随着乐曲左右摇摆，羽毛便被挥舞起来，有时会甩到姑娘的脸上，吸引其注意。姑娘们都盛装出行，充分展示自己的美貌，以吸引未婚男子的目光。有人这么描绘坡会上的芦笙踩堂情景：“小伙子们以芦笙柱或大芦笙为中心围成数个同心圆，边吹边舞，展示其吹奏技艺及男子汉的风采；姑娘们在外围绕成一圈或数层，缓行漫舞；争研斗艳。姑娘们时而围着本村的芦笙堂显现风姿；时而与相邻芦笙队的踩堂姐妹们汇成一体，串绕数个芦笙堂同时起舞；时而又与别的芦笙队的姐妹们易地踩堂”[7]。在盛大、热闹的坡会上，姑娘和小伙一起近距离接触，互相认识，留下美好的记忆。通过年复一年的坡会，一聚再聚，年轻人就这样结成良缘佳侣。正是坡会具有的这一功能，使得年轻人对坡会具有向往和期待。

　　打同年一般是指村与村之间整体的交流，是以村为单位的联谊活动。邀同年要先经全村人的同意。如果要邀请某村去打同年，就在坡会上吹起芦笙邀请曲，围住对方的芦笙堂转三圈，然后在对方的大芦笙上贴邀请书。受邀方同意后，可在坡会散后跟着邀请方回去打同年，也有的会选择其他合适时间再受邀。打同年由村里年长的男性带领全村的小伙和姑娘前往，是为了让两个村的年轻人互相认识，寻找恋爱结婚的对象。打同年除了在芦笙坪上进行芦笙踩堂外，还有同年仪式。同年仪式在芦笙坪上进行，主人要准备宰杀牛、猪等牲口款待客人。同年仪式就是把这些牲口拿到芦笙坪上进行展示，主要程式是，牵着还未宰杀的牛或猪，给牲口带上大红花、插上芭芒草，绕芦笙坪转三圈，同时展示的还有款待客人的米酒、糯米饭等。展示完后，经过三轮芦笙踩堂，同年仪式就结束了。晚上，将在芦笙坪上进行同年宴会，之后，青年男女便可相邀回家或到郊外对唱情歌。一般打同年会进行三天，三天过去后，客寨返程时，主寨要送给他们肉、糯米饭、米酒等食物，让他们带回去同那些没有来打同年的村民们一起吃。当客寨回到自己村子后，便在本村的芦笙坪上，全寨人都集中享用打同年带回来的食物，会餐期间还会进行芦笙踩堂活动。第二年，原来的主寨要到客寨打同年，客寨按照同样的接待规格回敬。打同年的目的是为了增进两个村寨之间的感情，消除矛盾。同时，也是为了给两个寨子的未婚男女提供一个相互认识的机会，以解决其婚姻问题。至今打同年仍然是当地男女青年进行婚恋的主要方式。

　　2.娱神娱人

　　虽然现在我们所了解的坡会功能主要是为了社交或娱乐，但是当地的各类坡会活动的第一项都是祭祀。仪式通常是绕芦笙柱三周，吹三曲，主事者面向东方蹲下，口念祭词。祭祀的目的是为了祈求风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺。

　　芦笙踩堂是苗族民众喜爱的娱乐活动中最为普遍的。民国时期的《融县志》记载：“正月，侗苗则皆以男女集会，以芦笙跳舞相赛……(芦笙之会)盖为男女间最大最爱之公共娱乐；集会则因人数而见笙之多少。女子衣华服，亦集为一班。每至一村，宾主各奏笙，互答三次而后作友谊之比赛，于是笙歌跳舞，声韵抑扬”[8]。值得一提的是，坡会上吹芦笙活动中常有一位吹芒筒的人，他常常扮演喜剧演员，以滑稽的动作，令观众捧腹大笑，增加节日的欢乐气氛。

　　坡会上的娱乐以斗马、斗鸟、耍狮舞龙灯等活动，其中以斗马为多。斗马的刺激、惊险吸引许多民众到场观看，围观的人群中常常传出欢笑声，其中以男性居多，同时，也特别吸引外地的游客或摄影爱好者。这项竞技活动深得当地人的喜爱。村民用来斗马比赛的马是专门喂养的，从来不用于运输；而且要付出更多的经济代价，临近斗马比赛，主人要拌以黄豆粉、碎米、甜酒等喂食，使马变得更加膘肥体壮，生性冲动。但是斗马本身并不能给主人带来什么经济收益，斗马比赛的奖励一般有村民自发捐献和政府的资助，金额不多，除了奖金，还有一些生活用品。当地人说：“斗马有点奖励，但是不大，这里的人就是喜欢，人家外地人觉得奇怪，斗整天才得那么点点钱有什么意义，但是我们就是喜欢，不为了什么，就觉得斗马开心点。”可见，民众的精神需求与自我满足促使这项活动一直传承下来。

　　3.贸易交换

　　坡会也有物质交流的作用。坡会的规模有大有小，大的上万人，甚至数万人，小的一两千人。每年的坡会就形成了人数最多、流动量最大的集市。苗族居住的村寨多分散在交通不便的偏僻山区，平时的贸易往来很少，节日期间人们把山里、地里的出产带到集市上出售，而商人小贩也趁机运送物品来坡会，进行商品交易，这样也满足了供需两方的需要。在商品缺乏时期，坡会成为了展示商品和满足人们物质消费需求的重要场所。

　　4.传承文化和强化族群认同

　　坡会伴随历史发展一直在传承和传播鲜明的苗族文化传统。芦笙是一种多功能的文化复合体。坡会成为苗族芦笙文化传承者的聚集点，那些可能分散在较大地理范围内的苗族人民相聚在一起，也有助于这些传承者互相学习借鉴。另一方面，在无文字的苗族社会生活中，形成约定俗成的规约: 12岁的男孩，必须习吹芦笙。不仅因为在祭祀、娱乐、求偶、婚嫁、节庆……等场合都要使用芦笙，最主要的是通过学芦笙——念唱芦笙歌，背记芦笙词，获取知识和做人的道理。每首芦笙词，都有明确而稳定的歌调，内容极为广泛，包括历史传说、生产知识、爱情婚姻、社会公德、乡规民俗等方面[9]。现在，学校教育几乎替代了民族传统文化的传承，孩子们只能在坡会期间才可以比较自如地学习吹芦笙和踩堂。尽管当地的中学现在已经开始教授吹芦笙，但在乡村现实的生活中，坡会期间一系列的活动是孩子们非常珍惜的学习民族文化的机会。所以，在芦笙踩堂活动中，时常可以看到孩子们举着芦笙跟大人学习吹奏的场景。坡会上男孩学习吹芦笙，女孩则在母亲细心的妆扮下加入芦笙踩堂队伍。孩子们从小在这种氛围里生活，慢慢习得民族传统文化，并保存共同的记忆，把文化不断传承下去。

　　坡会不仅是一个教育子孙后代学习本民族文化的场域，同时也增强了民族的认同感和自豪感。坡会作为融水苗族人民全民共同参与的活动，每年重复其仪式和活动内容，可以起到强化认同的作用。有学者指出：“作为一种公共的文化行为，节日的最终目的并不在于娱乐或审美，而是在于社会教育和社会融合，是为了通过集体的庆祝活动和人人参与，来建立一套公共的精神信仰和价值观念”[10]。芦笙是苗族文化的象征和标志，哪里有苗族，哪里就会有芦笙响起。有苗族文化的研究者认为“苗族历史上并没有形成过共同的语言、共同的地域和共同的经济生活，但苗族尚保持着强烈的群体认同意识和情感……最主要的当推存在于苗族文化传统和生活模式中的芦笙文化，以及由芦笙文化这根纽带维系着的共同心理素质”[11]。当地政府在申遗材料中对坡会作为苗族文化遗产的价值提到：“融水坡会的意义和价值在于它形成了一个相对完整的坡会链，正是这样一个链条，可以显示出当地苗族地区传统的厚重、民风的淳朴，有着较强的凝聚力和向心力，比较团结一致，增强了对本民族文化的认同感”[12]。

　　坡会是民族文化最为集中展现的时间和空间。每逢坡会，当地苗族与各民族男女老少举家举寨前往赶坡；外出打工的年轻人觉得在城市里失落或缺损了民族自尊心，也会利用春节假期，积极参与坡会。苗族同胞共同参与民族文化活动，进行村寨之间群体之间乃至个体之间的交流，并以村寨、家庭或个人为单位开展各项比赛，以争赢夺冠为快。共同的记忆、共同的利益、共同的文化特征，使人们聚合在一起，采取一致行动，坡会在无形中形成一种认同。

　　总体来说，在当代，坡会的娱乐功能和寻求民族自信心、认同感的功能增强，而婚恋功能和信仰功能减弱了。

　　三、坡会传统延续至今的原因

　　前文已述，融水苗族坡会的文化内涵丰富，功能多样，不同年龄、不同性别、不同要求的人参与坡会都能从中找到自己的所需，这就为其传承和兴旺带来了必要的条件。除此之外，坡会的组织者、参与者等因素也是不断推动坡会年年相续、代代相承的重要原因。

　　坡会的组织者是坡会持续办下去的主要力量。融水坡会是民间的传统的组织形式，苗族坡会的建立与废弃，都由埋岩来决定。埋岩是苗族议定和执行习惯法的社会组织，遇有大事各村寨老或各村代表以至全体人民，汇聚一起商量讨论、决定处理办法。当场要立一块石头让其大半截露出地面以示决定，日后大家共同遵守。直至今日，融水苗族的民间组织仍发挥很大作用[13]。坡会规模的大小、举办的目的、坡节的日子和场所、坡会之间的关系、坡会的管理者，都需要众人商议，一致决定。为了保证其法律效力，使大家共同遵循，要举行埋岩仪式。一些大的坡会多经埋岩建立，未经埋岩的坡会也要经过当地父老商议，并征得村寨群众同意才能建立。因此，坡会一旦建立，便长期保留，不得更换。除非坡会建立之后，年年遭灾，人民生活困苦；或坡会给民众造成过重的负担；或坡会期间伤风败俗之事剧增，群众忧心忡忡等这些特殊情况除外。

　　除了坡会的确立有专门的民间组织，而且坡会上吹奏芦笙也是有组织的。坡会均为当地德高望重的人出面组织。通常，每个苗寨都制作有一堂三十至五十大中小三种型号的芦笙，每堂芦笙都有一、二个举足轻重的“芦笙头”，芦笙头是有一定威望和社会活动能力的人。他既是芦笙队的组织者和领导者，又是苗寨中的活跃分子；多数会唱古歌、说理歌、酒歌、情歌等，能熟练吹奏引调、走寨、送亲、踩堂、杂调、合调、留客、打同年等各类芦笙曲，懂得苗族各种礼仪和规则的中年男子。如正月十六的古龙坡会是远近闻名的坡会，承办古龙坡会的古龙坡筹委会是成立有一百多年的民间组织，它有自己的办公地址，有固定的人员进行组织策划。红水良双坡会主要由良双村洞寨杨氏家族主持，至今已传了十几代人，最年轻的第十三代传人才四十多岁。安陲乡乌吉村乌勇村的芦笙头传承谱系中显示，从第一代传人马老胜，到今天最年轻的传人董政勤，都是民间自我选举的。

　　既然组织者基本上是地方民众或地方精英或文化传承人，那么，融水县政府是否就仅是旁观客呢?其实，作为苗族自治县，县政府的领导多是苗族出生，他们对于本民族文化有深厚的感情，也曾亲自参与坡会的建设。其中，安太十三坡就是由政府出面整合周围的小坡会，重新建立的。1985年正月十一至十八，全国苗族学术讨论会在融水县城召开，为了重振芦笙雄风，恢复芦笙文化应有的地位和作用，在时任自治区民委副主任梁彬及县里四大班子建议和支持下，在安太乡建立县境内规模最大的芦笙坡会，把安太一带过去分散而时间不统一的芦笙坡会统一起来[14]。 随后，在这样的形势下，融水县县直机关的干部们又于1986年成立了县芦笙协会，每年组织芦笙队下乡，参加不同地方的坡会活动。现在县级文教机关等多个单位都有芦笙队。县里的领导干部成立芦笙协会，就从上带动了芦笙文化的传承，消除了民众的顾虑。正如融水县芦笙协会会长所言：“在融水召开全国苗族学术研讨会之后，县机关成立了芦笙队，各村群众一看县机关都搞芦笙了，那我们还怕什么”。坡会的组织除了民间的，有时政府工作人员也会出面。如近年，良双村村委渐渐介入坡会的组织，负责筹集捐款用作芦笙比赛的奖励和赞助每个村的踩堂队伍。随着村寨年轻人大多外出打工，以前芦笙自我管理的传统，变为由村委干部负责收藏，作为公共财产管理。

　　与此同时，政府并没有对坡会有过多的行政干预。政府办节或保护文化遗产，带来的后果是政府灌输意识形态，使民间活动被政府所征用，或者成为政府宣传政策的途径，这样往往会使当地民众视之为政府工作或任务，从而失去参加活动的兴趣和热情。目前，融水坡会还未出现因旅游开发带来的民族文化资源商品化的问题，旅游公司尚未接洽前来赶坡的游客，县政府也没有着手干涉坡会的策划与安排，只是派出了交警管制交通，还有一些单位在坡会上摆摊宣传政策而已。正如有人所描述的，安太乡十三坡会的文化展演性质与旅游开发背景下的展演不同，这里没有人去对坡会活动进行篡改或者编排，一些少量的增色不过是“拾起来放回去”的传统民俗文化因子[15]。

　　“非遗”保护经常涉及的一个问题是保护经费或活动经费。许多关于”非遗”保护的呼声中都提到要加强政府的资助力度，但政府财政经费有限，诸多文化遗产都需要政府扶持，政府恐怕也顾不过来。融水苗族坡会是怎么解决这个问题的呢?坡会作为地方传统，活动经费一向是当地苗族民众捐助的。苗族社会人人热心公益活动，人们把做公益事业看作是尽义务，苗族社会里修路搭桥，建亭架水，都是群众自愿完成的。遇到大型的公共活动，人们踊跃捐款捐物，这是苗族的传统美德。坡会要用到谁家水田或旱地，主家都会提前整好场地，为节日到来做好准备，而所有这些都没有任何报酬。此外，坡会中打同年、赛芦笙等所有开支，都由村人共同负担。仅以芦笙的制作费来说，一把芦笙约50元，用一到两年就要换，每个村子的芦笙队拥有几十到上百把，那么每年都要一笔开支，这些都得到大家的支持。当地苗族人民认为，年节中多一份喜庆、多一份欢乐，来年田园里将多一成丰收。在这样的乡俗民风里，大家对文化遗产的保护自然都有积极性。

　　在许多关于“非遗”保护的讨论中，都谈到文化遗产的“传承”、“传承人”是关键。目前，政府对于传承人的补贴也许是一项支持，但是没有政府的补贴前，当地的传承谱系也是没有中断的，甚至在新生的节日中，仍有保护文化的热情。这主要是出于民族情结和文化自觉意识、以及民族文化生存的危机意识。融水县是广西唯一的苗族自治县，苗族本来就是一个不断迁徙，历经艰辛的民族，融水苗族主要从贵州迁徙来，他们的大本营在贵州，为了不忘祖先、不忘民族文化，会特别注重以自己本民族文化来强化认同和凝聚民心。

　　再者，非物质文化遗产的保护并不是由几个民间艺人来传承的，而是整个生活在这一文化空间的所有人共同继承的财富，如果我们保护非物质文化遗产，只注意保护几个所谓的传承者，而不关心当地广大的民众，不关心他们的文化传承不下来的原因，我们所保护的就真的只是即将过去的“遗产”，而不能达到联合国教科文组织对遗产所要求的：“有机地存活于共同的社区或群体之中构成非物质的生命环链”，对遗产的保护还“包括它由生成、传承到创新的全部过程”[16]。

　　非物质文化遗产重在保护文化主体，参与者应该是社区居民，并具有普遍性，甚至是全民参与。使社区内的民众形成互相监督、互相鼓励文化保护的传统和社会风尚，并培育文化生态。融水坡会申遗没有用“融水苗族坡会”这个宽泛的统称，而是明确地以“融水苗族系列坡会群”为名，同时列出十五个坡会，就使各地的坡会都纳入到保护的范畴，都有自身存在的价值。各地坡会都是组成系列坡会文化链上的一环，因此，尽管受到现代化的冲击，但谁也不想从这根链条中脱离出来。韩国东国大学历史系教授任敦基提出，各种遗产不应厚此薄彼，各种遗产项目有各自不同的形式，而且每一个表演者都在传播自己的版本。如果遗产中不同版本之一被列为国家的文化遗产，那么就有可能在被列为遗产的版本得到传播的同时，其他地方和艺术家的其他变种版本被排除在被传播之列。这是因为国家承认一项遗产和一个表演者实际上也赋予了其文化上的权威。如果年轻人打算学习列为遗产的项目，那么其他艺术版本的继承者就会贫乏，而最终很多变种就会失传。如果试图在民间艺术的保护上具有更广泛的多样性，那么就应该考虑一种方法，使其能够超越被列为遗产和没有被列为遗产的民间艺术之间的关系，而且能够长久地保持民间艺术的多样性[17]。这番话是很有道理的，我们应该加以重视。

　　四、“非遗”社区保护之理由

　　古人曰“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”[18]，地方土壤的特殊性培育出特别的物种，当地的生态环境构成相生相克的生物平衡系统，好的物种只能生存在适合自己的环境下。同样的道理，文化也有自己的生态环境。文化遗产应该保护在其本土社区，而不应悬置在社区之上，或者移植到文化生态不相适应的异地。否则，把文化遗产从原有社区抽离出，离开其生长的土壤，得不到营养，迟早都会枯竭。

　　在文化遗产产生的特定社区保存着跟遗产相关的文化记忆和情感依托，如果抽离了文化遗产的原生土壤，那么，就会导致文化脉络的断裂，也会使遗产成为历史的碎片和化石，不能在当下民众的生活中获得发展，产生意义。有学者指出，如果以政府政绩工程的形式对待遗产保护，取代遗产传承主人，不但会影响到传承人传承非物质文化遗产的积极性，同时也会影响到非物质文化遗产的原生态性、民间性与真实性，从而使民俗变成“官俗”[19]。把文化遗产保护在基层社区，有如下理由：

　　(一)社区保护可以保证社区民众的幸福和利益，促进社区进步

　　“非遗”对社区的意义，是其保护的动力。申报世界非物质文化遗产代表作的条件之一，就是要求这一文化必须扎根于一个地方的传统文化历史中，能够作为一种手段来体现一个地区的文化特质和价值，对社会团体起到促进作用。非物质文化遗产对于地方民众是有价值的，前述坡会的功能就是当地民众一直坚持的动力。当大量青年外出打工，他们在紧张的工作中，在外地人生地不熟，也会遇到婚姻问题，仍然需要回到家乡来解决，坡会的传统功能在新的历史条件下仍然存续。日本民俗学者菅丰在论文中提出，“非遗”的价值就在能够给当地人带来幸福。最终因非物质文化遗产保护而获得的利益，理所当然地应当还给保持这种文化的普通人民为主的群体……非物质文化遗产，并不是其本身具有价值，而是在传承这种文化的人们与非物质文化遗产的关系之中，它的价值才得以生成[20]。此外，社区保护也提醒我们，已经在社区渐趋衰微或已经不存的文化遗产，如果已经被社区民众主动抛弃，不能得到社区居民的支持，那么也应考虑让其进入历史。

　　(二)社区保护可以依靠地方民众的力量和民俗方式进行

　　文化遗产的生命力在于其功能，“非遗”的保护关键的是要延续或更新其功能，包括娱乐、祭祀、认同和凝聚等功能。既然是文化遗产，那么对于当地人有切身的意义，曾经满足过人们的精神需求，是大家的情感寄托。社区保护可以发挥文化主体自身的积极性。通过向社区成员进行宣传教育，让大家认识到遗产的内涵和价值，激发他们对自己文化的认同感、自豪感，激发他们保护和传承非物质文化遗产的积极性和创造性。文化遗产的社区保护，也便于动员地方文化精英参与，促使人们更好的保护文化遗产，还可适当增加与文化遗产相关的活动，使社区民众受益，或给他们带来娱乐和接受教育的机会。有人在对彝族“火把节”的研究中提出:“未来火把节在活动内容和组织形式上应首先满足当地居民的需要，包括情感需要、文化认同需要和心理归属需要。离开其产生和生存的土壤，缺失了文化记忆，传统节日将萎缩，直至枯萎”[21]。

　　有人对非物质文化遗产流失原因进行调查，结果显示最主要的原因是公众保护意识不强。如果进一步思考民众为何对“非遗”不关心，就能发现问题。我国有一些传统文化传承至今，并没有消亡，反而兴旺起来。原因是这类文化与民众生活密切相关，人们会主动去保护并延续下去。而现在许多被列为文化遗产的对象不能跟普通民众的生活产生关系，不能给他们带来利益或让其产生兴趣，也就觉得与己无关了，这就导致了文化遗产的无意识流失。因此，“非遗”的工作不能简单强调保护，更需要激活其功能，转化其价值，使民众喜好，尤其是为社区民众所应用。

　　社区保护的好处在，可以依靠基层自己的基金或乐捐的方式，以及民间原有组织力量来落实保护，不需要依赖国家，可低成本运作。依靠基层社区民众自己的力量来保护，具有可行性，具体说来，可以采取以下措施：1，推行民间社会的教育，不光依赖学校教育。2，发挥文化精英的作用。许多地方的文化精英都有为家乡的文化保护和建设出力的愿望，并希望借助文化的力量来增加家乡的社会资本，寻求发展的机会，而他们往往在地方社会具有强大的影响力。3，发挥民间组织的作用。当大量年轻人外出打工时，许多地方的老人协会在主管社区的传统文化活动，他们往往有时间，并保存了遗产的记忆，愿意为恢复和进行文化遗产的相关活动出力。4，发挥宗教向心力和号召力的作用。民间信仰一直是广泛而深刻的社会力量，利用民间信仰的相关组织活动，也能带动文化遗产活动的复兴和保存。5，可由单个社区逐渐扩展到周边社区。有学者提出，那些有保护民俗的民风和优良的公益生活传统的社区，常常能自觉使文化遗产得到保护[22]，先从这些社区着手。像岛状带的保护区形成，可以带动和促进相邻社区的文化传统的恢复，也会带动不属“非遗”保护范围内的其他文化元素得到慢慢复兴。

　　(三)社区保护更有可能保证遗产的本真性

　　社区保护方式可以使文化遗产的内涵得到正确阐释，只有社区民众清楚地知道什么才是遗产中最真实最有价值的部分。方李莉教授曾经针对文化主权问题，提出“谁拥有解释文化的权利”[23]。瓦努阿图国家文化委员会和瓦努阿图文化中心主任拉尔夫·雷根瓦努认为，由于非物质文化遗产的关键特征是它的动态存在，即它是不断地由承载这一文化的人重复创造，因此，应该由传承者自己来确立他们的文化当中什么是最值得保护的，并且积极参与保护措施的决策以及这些措施的实施[24]。

　　在“非遗”的保护实践中，人们常常讨论的一个话题是“本真性”，即要保护具有本真性的非物质文化遗产。对本真性的追求，源于现实生活中许多申遗项目，其实是为了争夺地方资源。地方文化精英或政府官员的全新诠释，缺失现实中的根基。因此，尽管有些文化项目已经进入“非遗”名录，但不被地方民众所认可和接受，也无从发展，迟早会成为历史的遗物。

　　融水坡会的申报书尽管也有整理和美化的痕迹，但基本是符合现实的。无论用多美的辞藻来形容此活动，都是为了给外人看。对于当地民众来说，坡会有着悠久的传统，有着多种文化内涵，苗族民众从小就沐浴在此文化中，谁都懂得其中的内涵和意义。

　　(四)社区保护可以使文化遗产在原生地继续生长

　　坡会给人们的影响不仅在增强民族认同与集体意识，而且还促使后辈们在坡会的氛围中明确了属于本民族的传统文化。坡会是集体性的，在集体的共同参与下强化了后代对于本民族文化的热爱，塑造了将文化继承下去的责任感。这正契合了《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》的要旨：“要通过社会教育和学校教育等途径，使申报的物质文化遗产的传承后继有人，能够继续作为活的文化传统在相关社区尤其是青少年当中得到继承和发扬。”

　　正是坡会年复一年的举行，使参与其中的广大苗族同胞更加意识到自己的民族身份。有学者提出:“节日最大的特点是周期性复现，传统节日在年度时间中循环，人们可以不断地脱离日常世俗时空，回到神圣的历史时空中，直接面对自己的祖先，反复重温传统、体味传统，从中汲取新的文化力量”[25]。周星曾指出，社区保护的好处之一在“由于社区文化生态和社区人文背景的支撑，不仅有可能使“遗产”持久地“活”在民众的生活之中，而且在新的条件下，它还可能获得“再生产”的机会，亦即成为社区文化创造力的源泉”[26]。“非遗”保护不仅要保护其形态，更要延续和传承文化。非物质文化遗产是存在于特定群体生活之中的活的内容，是发展着的传统的行为方式，是流动的。社区保护不仅使“非遗”不断得到保护传承，还能使之发展，能容纳民众的创造，并能保持其核心的价值。这就实现了许多学者所强调的整体保护、活态保护。

　　(五)社区保护可以唤醒和复兴与“非遗”相关的其他文化元素

　　社区保护能保护好遗产生存的自然环境和人文环境，使“非遗”相关的文化元素跟社区及周边居民的生活需要相挂钩，使内部需求循环起来。这有利于增加社区小社会的和谐与稳定，还可以唤醒居民的爱乡情结，提高文化自信。坡会综合了各种苗族文化元素，它所包含的各文化成分之间存在较强的内在逻辑性和关联性。比如节日中吹芦笙踩堂、穿民族服饰、斗牛、斗鸟等这些都与社区苗族人民的生活紧密相关，芦笙是世代传承的，制作芦笙，吹芦笙和听芦笙等都已经形成了生产、销售和享用的路径和规则，苗族服饰在这一特定的场合里也成为认同和强化认同的符号。由坡会带动，可以连带保存苗族的芦笙文化、音乐、舞蹈、服饰、民间宗教仪式、社会组织习俗、婚恋习俗等。

总之，社区保护既是必要的，也是可行的。社区保护的关键是恢复和转化“非遗”在社区的功能，依靠地方民众的自主性，借助政府的相关政策。需要说明的是，社区保护并不是排斥国家保护，当下我国的“非遗”保护工作还处于初始阶段，政府的引导、指导、监督、宣传以及财政支持作用是必要的。当某些“非遗”已经失去功能和市场时，需要依靠国家来给养，并依靠遗产本身的价值，使之继续得到延续。但非物质文化遗产保护所涉及的领域众多、内容复杂、覆盖面广，任务艰巨，包括人员编制、经费投入等都需要投入巨大的人力、物力和财力做支撑，而政府的力量是有限的。最终仍要落实到社区才能进行持续的有效的保护。

    参考文献与注释：

　　[1]周星.民族民间文化艺术遗产保护与基层社区[J]，民族艺术，2004,(2)：18-24.

　　[2]柳州市文化局，融水苗族自治县编.非物质文化遗产·融水苗族系列坡会群申报材料汇编[G].柳州市文化局，2005。

　　[3]广西融水苗族自治县志编撰委员会编.融水县志[G].上海：生活·读书·新知三联书店出版，1998。

　　[4]吴承德，贾晔主编.苗族芦笙[M].南宁：广西民族出版社，1992，第55-56页。

　　[5]罗安鹄.鼓楼文化、坡会文化与现代化[J].广西社会科学，1998年第5期第105页提到坡会的功能有“交流信息、聚散物资、促进生产发展的作用”。

　　[6]见吴承德，贾晔主编.苗族芦笙[M].南宁：广西民族出版社，1992，第55页。

　　[7]吴承德，贾晔主编. 南方山居少数民族现代化探索，融水苗族发展研究[M]，南宁：广西民族出版社 ，1993，第372页。

　　[8]《融县志》，转引自丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编·中南卷(下)[G].北京：北京图书馆出版社，1997，第951页。

　　[9]余佳.苗族芦笙文化的现状及思考[J].艺术教育，2009，(9)：100—103.

　　[10]王霄冰.节日：一种特殊的公共文化空间[A].见中国民俗学会，北京民俗博物馆.传统节日与文化空间——“东岳论坛”国际学术研讨会专辑[C].北京：学苑出版社，2007，第3-15页。

　　[11]杨鹃国.芦笙：联结三大方言苗族的文化纽带[J].贵州社会科学，1989，(12)：49-53.

　　[12]同注释2

　　[13]直至今日，当地的许多村民对国家法知之甚少，而熟悉本村的村规民约。绝大多数村民都认为习惯法才是管得到的“法”，只要按老传统办事就不会违法。

　　[14]戴民强主编.融水苗族[M]，南宁：广西民族出版社，2009。

　　[15]韦婷婷.广西融水苗族坡会的调查与研究[D].广西师范大学硕士论文，2010。

　　[16]参见方李莉.请关注非物质文化遗产的拥有者[J].艺术评论 ，2006,(6):22—28.

　　[17]震刚.各国学者共论保护非物质文化遗产[N].法制日报，2005-01-28

　　[18]《晏子春秋·杂下之十》。

　　[19]苑利.警惕“民俗”变成“官俗”[N].中国文化报，2006-03-16；或苑利.非物质文化遗产保护主体研究[J]. 重庆文理学院学报，2009(2)：1-8.

　　[20]菅丰.何谓非物质文化遗产的价值[J].文化遗产，2009,(2)：106-110.

　　[21]李玉臻.从边缘到中心:旅游背景下民族传统节日转型研究——以四川凉山彝族火把节为例[J].学术论坛，2009，(2): 90-93.

　　[22]参见董晓萍.论民俗保护区的方案及其构成[J].河南社会科学，2007，(2)：18-21.

　　[23]http://blog.sina.com.cn/s/articlelist_1236567792_0_4.html.

　　[24]震刚.各国学者共论保护非物质文化遗产[N].法制日报，2005-01-28.

　　[25]萧放,廖明君.传统节日与非物质文化遗产保护[J].学术访谈,2009，(2)：21-27.

　　[26]周星.民族民间文化艺术遗产保护与基层社区[J].民族艺术，2004，(2):18-24.

    本文原载：《河南社会科学》2011年第2期