非遗生存的困境解析
 

马知遥

    摘要：并不是所有称为遗产的非物质文化都值得保护。在濒危优先的情况下，还应兼顾考虑文化遗产的历史文化价值审美价值。树立非物质文化遗产的文化尊严和社会影响，让传承人和非遗本身得到国家的重视。减少工业化复制和机械化规模生产对非遗的冲击，减少城市化对乡村文化的冲击和破坏。政府和专家应为非遗的生存和发展保驾护航，而不仅仅是简单的认证和评定，另外非遗保护也不能最后只剩下存档，保护之后是传承。

     一、是文化遗产还是遗留物？

     我国第三批国家级非物质文化遗产申报的数量大概接近3000项，最后的结果严格地控制到191项，其目的在于真正把具有民族文化价值和典范意义的项目提高到国家级层面。这是我国在《中华人民共和国非物质文化遗产法》实施以来进行的格外严格的评定结果。这也产生了一个非常重要的问题：是不是所有的非遗都值得去保护？非物质文化遗产保护究竟应该保护什么？如果不弄清这个问题，恐怕在将来的非物质文化遗产保护中会存在诸多问题。

    贵州侗族萨玛节是一个古老而神圣的节日，为发展旅游业，当地居民曾一度被迫一年之内过了四个萨玛节。有些地方为了一个所谓的文化名人到处争抢“非遗权”，有的地方为了一个西门庆大兴土木，把西门庆这样一个恶劣的文学形象作为非物质文化遗产进行保护和开发。还有的干脆把童子尿煮鸡蛋也作为非遗项目进行申报，竟然也能成功地成为当地“非遗”。

    非物质文化遗产属于全民族的共同财富，它是经过长期的口头记忆、工艺技术、身体形态等诸多方式将人类集体的精神财富通过各种渠道进行传播。联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》中指出：非物质文化遗产是指被各社区群体，有时为个人视为文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。在这里我们应该明确地认识：非物质文化遗产一定是文化遗产的一部分，我们无意评判文化是否有先进落后之分，文化是否有“精华和糟粕”之分。但有一点是可以确定的：并不是所有的文化遗产都值得保护。那些存在过的本身并没有审美价值和历史文化价值的遗留物，比如西门庆故里，比如童子尿煮鸡蛋等，这样的文化遗产附带着低级庸俗的价值观同时也丧失了文化对人精神引领的价值，这样的遗存属于自然淘汰之列，没有必要动用人力物力保护。“在非物质文化遗产的发展进行中，自然淘汰可能并不是无足轻重、微不足道的，而反倒是十分重要的手段。对于民众来说，非物质文化的发展嬗变不可能听任一种权威力量的指挥，而靠的是自然淘汰，即民众的自愿选择，故自然淘汰也可以称为文化选择。”自然淘汰中一个很实用的文化规则就是：是否有用。这里的“有用”是指：对民众的日常生活和精神生活的积极影响。文化无贵贱之分，但文化有美丑之别，有精神层次的区分。眉毛胡子一把抓，认为遗产就是好的思想不是科学的思想，更不是学术的思想。鉴别力决定了一个人的学术胸怀和能力高下。从这个角度看：文化当然有精华和糟粕之分，当然应该有一个选择的标准，只是这个标准该由谁定？怎么定是个需要深入讨论的话题。

    在当前的非物质文化遗产保护中专家立场的不统一，对非遗保护就形成了极大的妨碍。尤其是文化遗产“无精华糟粕”论本身就容易制造保护工作的混乱。对待世界多元文化，讲求相对主义，尊重文化个性和遗产本身的特点无可厚非。但具体到每个民族的遗产本身，从本民族的视角去评判文化遗产的价值时还应有自己的标准和基本的价值判断。留长辫子、妻妾成群、裹小脚等等如果再次成为被保护的遗产，成为我们的优秀文化进行传播，那么中国的文化形象和国家形象必然受到巨大损伤。文物研究和文化遗产保护是两回事。可以说所有的过去的遗留物都可以作为文物研究或收藏的对象，但在非物质文化遗产保护中，受到保护的一定不是落后的糟粕的文化垃圾，不能将遗留物等同于非物质文化遗产。

    “我们不能按照我们今天的价值观和审美标准要求古人、判断历史上的民间文学作品。历史上的民间文学所反映的思想和内容，对于我们认识和研究过去的社会和思想发展认识古代社会和文化形态，是非常珍贵的资料。”这虽然是针对民间文学的价值判断而言，对目前的非物质文化遗产的价值判断也有一定的指导意义。即我们从非物质文化遗产中能够获得什么历史文化价值？如果非物质文化遗产并不能给我们更多的审美需要历史文化的思考或者积极的精神引领，那么这样的非遗本身就值得怀疑，它的存在值得怀疑。目前以经济效果度量非遗价值的行为正在形成一种风气。在保护之先已经把被保护对象商品化市场化，借着保护之名其实是在对遗产本身进行扭曲和破坏。藏族唐卡是一种用天然矿物质制作的艺术品，好的唐卡制作时间需要一年左右，售价要10万元甚至20万元以上。而目前大量的唐卡靠机器印刷、批量生产，每幅售价20元左右。如果现在的唐卡都变成了速成品，原来的唐卡就将消亡。唐卡生存危机同样普遍存在于目前的非物质文化遗产中。机械化大生产代替手工操作，将农耕文明的文化信息用无情的机器取代，参与手工制作的技艺及相关的文化传统也因为追求效益而简化或淡化。机器化的结果是价格低廉、销售量大、市场需求大。因为价格低而且具有浓郁的地方特色，消费文化的大众更愿意购买。但手工传统技艺从此必将受到冲击，本来就不乐观的生存将被机械化挤压。长此以往浓缩在过去文化遗产中的非物质性将无法传承。口口相传的工艺秘诀失传，年轻人丧失继承的积极性，这是致命的。所以那些一味要求用机械化追求效益而进行的“产业化保护”行为其实质就是破坏文化生态，破坏非遗。针对这种情况，政府和专家的任务是保护传承项目和项目传承人的利益。依法对非遗项目进行知识产权保护，没经过专家和政府的论证任何一项珍贵的非遗项目都不能轻易产业化。机械化表面上是争取到了效益，但从长远看它最终将消灭传统非遗的文化内涵和精神实质，消灭传统文化的品质和生存的能力。

    为保护非遗不受到工业化的冲击，使其葆有自身的工艺和文化价值及生命活力，保护工作还应讲究一定的策略。对那些濒危的遗产进行重点保护，政府从政策和资金扶持，对那些还具有生命活力的非遗项目，应该在政府的帮助下由艺人自己做选择，通过符合自然发展规律的方式主动求取生存道路。“民俗的变化不是质朴风俗恶化的标记，而是真实性的代表。变化表明民俗曾经经过了转型。不管它的源头是什么，民族总是在不断地创造民俗。只有艺术才是自发的、自然的、无意识的，他们能反映一个民族的真实身份。”②这里其实也表达了专家对民俗自然发展变化的要求：既要看到民俗不变的一面还要看到其活态流变的另一面，民俗总是在民族的不断创造中发生着变化。这个变化一定不是政府引导专家意志，而是艺人顺应时代而进行的符合规律的求生之变。在文化遗产的变与不变中我们能明显地感受到文化遗产的历史文化价值；而多数的非物质文化遗产中，那些有生命力的文化遗产常常又和艺术结缘，通过表演通过讲述通过制作，那些具有艺术魅力并通过代代相传的方式保留下来的艺术常常提升了遗产保护的价值。这恰恰表现出非物质文化遗产审美价值的一个方面。

     说非物质文化遗产是遗产不是遗留物还有一个理由即是：非物质文化遗产的保护是在活态中的保护，活态主要表现在：技艺存在，传承人存在。保护工作恰恰是在这样的情况下进行着。而大量的非遗保护工作显示：在一些地方的非遗保护中，所谓的“非遗”其实已经死去。主要表现为假传承人多，真传承人并没有得到保护。一些保护单位以收藏者为传承人，目的是为了套取国家补助。一些传承人直接就是当地的文化官员，以拥有多少遗产收藏为标志，顺利地成为传承人，而其本人根本就和该遗产无关，更不会相关技艺。“怀着民族主义思想的民俗学家倾向于收集、编目、陈列资料，民族的意义符号不是从它们的表演者而是收集陈列者那里获得。霍尔贝克称此为‘民俗滥用’，仍然被缺乏见识的作者和宣传员发布，但在本世纪的学术圈里已被逐渐抛弃”如果保护工作以这样的方式进行下去，我们等于将那些失散在民间的艺人又一次抛弃，保护和培育了一批“伪艺人”，让他们享受了“传承人”的名誉和待遇，其实并没有真正保护那些濒危的非物质文化遗产。如果继续这种状况，非物质文化遗产保护就流于空谈，专家学者及政府保护工作者可以不用到田野第一线，只需在城市中就可以通过官方推荐找到大批的文物收藏者，活态保护消失，换来的将是僵死的而且丧失活力的历史遗留物，最重要的是伤害了真正的传承人。

　    二、机器化生产对非遗保护的破坏性作用

     城市化的代名词其实就是机器化。我们不能只看到城市化进程对乡村土地的占用和对乡村生活的改造，我们更要看到城市化给乡村生活空间和生活理念带来的巨大冲击。城市人的生活方式生活观念已经侵入到乡村。农耕文明保留下的传统文化正在城市化进程中无情地遭受摧残。由于环境、生活方式、价值追求、经济基础的不同，乡村相对于城市有许多独特的文化表现。这并不代表乡村生活就比城市生活落后和颓废。独特的生活方式、传统的文化观念和价值观都会产生不同于城市文明的乡村独特性，这在城市化进程较早的一些国家地区中已经无法寻找。对乡村文明的破坏已经成为欧洲一些发达国家的历史遗憾。但现在中国的城市化正在重新上演乡村文化消失的悲剧。可以说乡村文化是现代文化的温床，所有的现代文明带或多或少地受到来自传统乡土文化的滋养。中国文化的根在乡村，这也是在文化保护和抢救工作中，让保护工作者还有一些自豪的地方：毕竟还有一些不被人知的乡村完好地保留着浓厚的乡土文明。

    文明的进程不是以牺牲乡村文化为代价的。目前国际上对乡村文化保护有一套经验：发展乡村旅游。通过旅游业可将乡村文化充分挖掘并发扬，保留乡村文化特色，使农村形象增值，农产品也可借助旅游拓宽销路，还能带动农村人口就业。这就为非遗保护提出了一个新的课题：非遗保护需不需要创意？其实发展旅游不是一个口号，需要既做到保护和传承非遗，同时又能带动当地经济。深度旅游成为一个必然的选择。即让当地的文化遗产得到全面的深入的阐释，将遗产中富有魅力的部分充分地在旅游中得到展现，让人们在享受旅游环境的同时享受到来自文化遗产本身的魅力，也就是提高了旅游的文化附加值。但必须意识到一个目前普遍存在的问题。旅游创意稍不注意就会形成对非物质文化遗产的过渡开发，造成对文化遗产本身的扭曲或者破坏。这其中必然有政绩化和效益最大化思路的作祟，当引为警惕。

    机器化生产的另一种现实表现就是批量化工厂化生存。对非物质文化遗产的大量廉价复制，可以节省成本，赢得市场。在对我国北方五省区的布老虎田野考察过程中，我们发现各地布老虎都存在这样一个现象。山东潍坊地区实行的公司＋农户的加工方式，尽管保持了传统半手工的生产方式，却因追求销量粗制滥造的现象时有发生；另外为了投合市场而抛弃当地原有布老虎特色，将布老虎形象进行任意的加工和改造，也造成了当地布老虎生存的濒危。同样临沂一带的布老虎文化完好地保留在周边城市和乡村，但传统布老虎工艺费时费工，造成简易的布纹虎和卡通虎的流行。简易布纹虎和卡通虎即是批量化规模化生产的产物，失去了当地特色。山西布老虎工艺在一些偏远乡村还保留着比较浓厚的当地特色，但一些地方的布老虎艺人不甘于现状，为了发大财，发洋人财，不断地进行造型改造，同时引进机器大工业化生产，造成了对当地传统布老虎的市场冲击。机器化的结果是千虎一面，失去了原汁原味手工制作的纯正性。但因为市场占有量大，给当地经济带来效益，成为被追捧的方式。后果是：传统技艺被放弃，传统艺人被迫放弃自己的技艺追求机器化生存，“非遗”的传承被迫中断。

    陕西河南一带的乡村中那些真正的传统的布老虎买不出去，手艺人年龄偏大，年轻人不愿意学，这都成为布老虎传承出现的问题。不进行机器化生产就无法营生，这是一个怪现象。其实如果我们认真考察市场会发现，中国传统的布老虎市场非常巨大，一方面海外的炎黄子孙对虎文化仍旧向往，所以每年有很多国外的订单；另一方面国内生活条件好的城市人和对乡村文化依然热爱的村民们对布老虎的消费仍旧很大。就是说传统布老虎有市场。但艺人的发展受到阻力不是缺乏消费者而是机器化的布老虎挡了艺人的活路。以中国第一虎“黎侯虎”为例，一个纯手工的精细的布老虎完成需要5天，价格在80元左右；而机器化的同样规格的布老虎一天能生产上千只，一只才卖30元。不明真相的消费者只认价格不论生产质地和工艺，必然会选择机器布老虎。同样的道理，目前许多民间工艺品都面临者机器化规模生产对其造成的类似生存危机。

    如果没有相应的完备的法律法规对非物质文化的知识产权进行维护，并且从对传统文化保护的角度施行一些有力措施，比如禁止对传统非物质文化遗产进行机器化仿制和批量化生产。那么那些身怀绝技的艺人们在这个时代必然会守着聚宝盆却要愁吃穿。因为没有人对他们的知识产权进行严格保护。应该设立专门的非物质文化遗产保护的维权机构，严密监督市场，对那些未经过授权即对珍贵非物质文化遗产进行仿制和批量生产的商人和企业应给予法律严惩。只有这样才不会再发生川剧绝活“变脸”作为国家非遗被大量流失的现象。从某种意义上看，非遗应该成为国家文化安全的重要部分，作为第一责任人的国家政府更应时刻警惕遗产的流失或者被剽窃被复制行为的发生。“我所坚持的文化概念既不是多重所指的，也不是含糊不清：它表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流保存和发展对生命的知识和态度。”这观念中包含着对目前的非物质文化遗产内涵的深刻阐释。作为一种技艺或者民间工艺，虽然我们多看到的是物质文化的一面，但通过物质文化的传递，我们能够体会到感知到隐藏其中的文化精神、相关的民俗文化、历史源流和风尚，甚至其中所代表的审美立场和价值判断。所以，看似一个是家族或者社区传承的简单的布老虎或者女红工艺，一旦机器化我们将消除的是其中巨大的文化符号价值和意义模式。“功能主义关于整体论的基本观点是：构成文化或社会的各要素之间紧密地相互关联而构成一个整体，只有当文化被看成是一个各部分相互联系的整体时，才能确定任何文化元素的意义。”另外我们在反对机器化生产或者慎用规模化产业化生产方式时，尤其还应该时刻意识到，非物质文化遗产的保护决不是孤立的、项目化的分割。作为文化它总是与其存在的环境社会人群发生着各种联系，由此表现出其文化的独特性。文化的功能也才能得到最佳的判断。保护不能割裂文化的联系，不能丧失长远和整体性的眼光。否则会出现文化整体生态的破坏带来的文化流失。目前大规模的城市化消除了赖以生存的乡村文化空间，一些诞生于乡村并依靠乡村文化空间流传的民间艺术自此将面临消亡的危险。城市化后没地方贴灶王爷、门神。年画的市场将何以为继？丧失了消费空间的村落，何以在城市的高楼间将世代相传的杂耍、曲艺、民间手艺活推销出去？传承下去？观众分散了，消费群落分散了，乡村文明很快被城市文化吞没，非物质文化何以充满活力地传承？！

      三、唤起文化自觉就是唤醒文化的情感

     “在欧洲大陆民俗学在一开始就和新兴的浪漫民族主义运动紧密联系在一起，热情的爱国主义学者搜集民间文学记录不仅仅是为了看过去的人们是怎样生活的，而在于发现历史模式来重塑现在、建设将来。民族主义是一种情感状态，一种个人对民族、国家的最崇高的忠诚。换句话说，根据人种学，一个民族就是一个国家，民族主义是一种爱国主义、是忠诚于民族—国家的一种表现。民俗学在唤起民众的民族意识、建立民族主义思想方面起到了非常重要的作用。”是不是可以这么说，当前的非物质文化遗产保护其实是在唤起一种全民的民族文化意识，唤醒更多的人参与到传统文化抢救和保护的工作中去。在上述的这段文字中，欧洲的民俗学是肩负着对国家民族的热爱而进行的，当前中国的非物质文化遗产工作何尝不是如此。没有对本民族文化的认同没有对传统文化的热爱，非物质文化遗产的保护将最终无法进行到底。有了对本民族文化的高度自觉，非物质文化遗产保护工作就能形成上下合力，而不仅仅是政府和专家的事情。但文化自觉的实行不是一件容易的事，需要文化的启蒙，需要深入浅出的阐释。缺乏阐释的文化是很容易被遗忘的。而缺少启蒙的艺术也是容易被忽视的。非物质文化遗产作为一个新名词在中国已经家喻户晓，但其涵盖的内容具体到保护对象时，怎样让公众意识到遗产本身的价值。这是需要专家和文化保护部门彰现学识的时刻。

    目前的情况是，专家的学术思维习惯导致在阐释过程中语言生僻感受干瘪，面对活态的非物质文化，严谨而科学的研究容易吓跑了普通人。一些专家本身就缺少对非物质文化遗产的热爱，因此在面对公众阐释时缺少起码的激情，这也无法唤起大众对非遗本身的情感。更有一些基层文化保护工作者，只是把非遗保护工作当做一个职业，通过上级申请设备器材，以应付上级的检查；在硬件到位的情况下，一些地方也只是配合上级进行一些应景的所谓调查，对当地的非物质文化遗产并不了解。没有对乡村文化的热情很难在保护工作中全心投入，而这样的保护队伍就难免不会伤害那些亟待保护和政府扶持的艺人们。“具有强硬心肠的人承认并尊重民族差异的存在。他们的目标是建立一个能包容各种差异的安全世界。对不相信差异就是悬在人类头上的达摩克利斯剑的任何研究者来说，妄图用外部压力来抑制这类人生态度的生长的想法是荒谬的。”人类学家对各地民族文化的差异所表现出的相对主义态度是令人敬佩的，但他们也充满了忧虑。文化差异导致的观念理解上的偏差和因此导致社会矛盾不是没有可能。只是矛盾的引发常常因为对文化的不尊重使然。非物质文化遗产保护工作如果让民众意识到政府在其中的推动和对他们文化家园的建设作用，政府在抢救和储存属于民众自己的特色文化时，因为文化差异而导致的误会也许就会减少。悲哀的是，一些所谓的文化工作者和专家们还站在高高在上的学者和审视者的位置，用怜悯的态度对待艺人和遗产本身，这样的态度必然在处理村落文化的过程中要受到排斥。

    艺人和基层文化保护者的矛盾已经在田野考察中更多地暴露出来。唤醒民众的同时，作为文化工作者的“我们”是不是也该扪心自问。

    此外，文化工作者除了具备对文化遗产的情感融入外，是不是还应该具备强烈的文化责任感。只有心怀着强烈忧患意识和文化责任感的人才会面对“非遗”的破坏和消失而心痛，那种真实的心痛感又必将转化为精神的动力。“这个世界城市史上绝无仅有的全国性的‘造城运动’已经将我们的大大小小的城市全部卷土重来一次，抹去历史记忆，彼此克隆，最终像蚂蚁一样彼此想象。”当冯骥才先生一次次痛心地直面现实后，随即转换的是一次次的行动，用保护行动表达一个民间文化工作者的赤子之心。而这些要求似乎都是针对专家和文化保护工作者的。

    唤醒文化自觉还有一个重要任务就是建设传承人队伍。在中国巨量的各级非物质文化遗产项目中，传承人组成了一个庞大的数字。随着国家的宣传和号召，随着保护工作力度的深入以及《非遗法》的颁布实施，中国的民间艺人们从未像现在这样自豪过。民间艺人也可以登堂入室，也可以享受到过去不曾享受过的艺术家的礼遇。艺人们意识到了自己东西的好和珍贵，多数艺人们已经开始自觉传承，并主动配合政府开门授徒。　

    作为非遗保护主体的政府更应该是所有保护工作中的重中之重。所有的保护工作最终是要落实到政府去完成。所以政府是否能够成为非遗保护的明白人，尤其是地方父母官能否了解当地的文化宝贝，非物质文化遗产的家底，对当地的非物质文化遗产保护工作至关重要。但官员在保护中的政绩化倾向，又对整个保护工作产生影响。一些地方官员在保护工作中主要考虑到任期内的政绩工程，因此短期行为成为保护工作的“必然选择”。缺少长远眼光，试图通过文化迅速带动当地经济发展的思路无疑会让非物质文化遗产保护工作偏离正途。这里除了缺少起码的文化责任感以外还缺少对本民族文化的情感融入。

 
参考文献：

（1）（2）刘锡诚：非物质文化遗产：理论与实践，北京：学苑出版社，2009年5月

（3）欧林：艺术、遗留物和身份技巧，《长江大学学报》2006年第5期

（4）安托宁：劳里•航柯论民俗研究中的范式札记，《民俗研究》2009年第1期

（5）格尔茨：文化的解释，南京：译林出版社，1999年11月

（6）朱炳祥　　崔应令：人类学基础，武汉：武汉大学出版社，2006年4月

（7）威尔森：赫尔德：民俗学与浪漫民族主义，《民族文学研究》2008年3期

（8）鲁思　本尼迪克特：菊与刀，海口：南海出版公司，2007年10月

（9）冯骥才：灵魂不能下跪——冯骥才文化遗产思想学术论集，银川：宁夏人民出版社，2007年5月。

（来源：《长春市委党校学报》2012年第2期） 

（编辑：江晓雯）