国外民间故事传承人研究的批评与反思

林继富

    民间故事传承人从发现到引起重视与民间故事搜集工作密不可分。早期民间故事搜集者和研究者更多关注民间故事的文本本身，仿佛文本是可以独立存在的，封闭自足的一个课题，他们对民间故事传承人的地位和作用没有给予足够的重视，传承人在民间叙事研究领域常常被忽视。“只有到了20世纪晚期，民间讲述者的存在才引起研究者和搜集者的注意，他们对民间口述的产生和传播方面的贡献，成为越来越多的人喜欢的话题。在这之前的民间讲述者，几乎影迹无存，最多不过是受到了研究者的关注；比较好的一种情况是，采集者在它表演的时候连同他的作品一起记下他的名字。然而，采集者的兴趣并不在这个讲述者，他为什么选择那个特殊作品来表演，他向谁、他什么时候学习的这个作品，他表演的这个作品的具体条件是什么，这种表演对于他有什么意义等等。采集者和研究者的兴趣只是原文，它没有作者或表演者。”[2]虽然这种大规模、科学而系统的研究民间故事传承人到20世纪晚期才出现，但是，此前近两个世纪的世界民间故事研究，对传承人的考察并非视而不见。

    民间故事传承人研究的发轫期

    早期研究者着重在两个领域考察和分析民间故事：一个是民间故事的起源研究，另一个是民间故事的形式研究。他们将故事研究的重心放在故事成型，故事源头等故事生活史的追寻上。
    生活在乡村里的传承人视故事为他们情愫的袒露、理想的外现、审美的追求和才艺的彰显，这既是他们对于传统尊重的重演，也是他们处在当今现实中的某种感应。对于研究者来说，或许由于对于传承者的地位卑微而没有给他们以足够的重视；或许由于故事文本本身的绚丽和古朴，夺走了研究者的全部注意力。所以，故事讲述当中的文本以外的传承人主体在相当长的时间是被忽略了，是被低估了，我们几乎找不到有关传承人的有份量的、有深度的记述和研究。只有到了雅各布?格林和威廉?格林时期，他们才表达了对故事传承人的钦佩，于是开启了人们对民间传承人的关注。然而，以格林兄弟为代表的早期的民间故事搜集家们在很长时间，更多强调民间故事的审美特征，并且大多从这一个角度来推崇传承人，然而却忽视了一个个具体故事传承人的个体风格特性和每个故事讲述人的每一次具体讲述所独有的、迥异的文化内涵。因而，我们看到这种关注仍然带有强烈的浪漫主义思潮所带来的某种影响。直到19世纪末，故事讲述者的名字以及与故事相关的语境才出现在搜集家们在除故事文本以外的记述当中。
    真正重视民间叙事传承人，并将之引入科学研究轨道的当推俄罗斯学者[3]。当然最先引起关注的还是英雄史诗以及其他民间叙事作品的传承人，以后才推而广之，在民间故事传承人的研究方面有了新的开拓。
    19世纪下半叶，特别是60年代以来，人们对民间创作的兴趣异常浓厚。斯拉夫主义者将民族史诗视为“民族精神”、“民众之魂”，因此，在搜集和研究民间创作的工作上投入了极大的热情和极多的精力。比如，斯拉夫主义杰出人物伊?瓦?基列耶夫斯基在搜集研究民歌方面的工作就颇有成就，而且深具影响。《基列耶夫斯基搜集的歌谣》堪称是俄罗斯民俗学派的经典作品集（别索诺夫编辑，1―10卷，1860―1874）。19世纪中叶，农奴制的衰落加快了民俗学中革命民主倾向的形成进程。所有这些都唤起了民俗学者对古老而偏远，曾今有过繁盛时代、如今已经凋落变成穷乡僻壤的俄罗斯北方的空前兴趣。一旦人们进入北方开始工作便在恢复历史文化记忆方面取得赫赫战果。这自然更加刺激了人们对北方的愈加浓厚的兴趣。濒临消亡的俄罗斯英雄史诗――《勇士歌》的“发现”，是最为辉煌的战果之一。巴?尼?雷布尼科夫、阿?弗?吉尔费尔丁格、叶?弗?巴尔索夫、恩?叶?翁丘科夫等人最重要的、最经典的作品集，都是在这些年在俄罗斯北方各地搜集到的资料的基础上整理而成。
    雷布尼科夫（1831―1885）还是大学生时，就在切尔尼戈夫省搜集了民歌和民间风俗方面的资料，在那里他由于参加革命活动被拘捕，并被流放到北方的奥洛涅茨省。在这里他展开了广泛的田野活动，搜集史诗作品（勇士歌、历史歌）、哭歌和民间创作其他体裁的作品。由于雷布尼科夫本人作为流放者不可能自己出版作品集，他把这些资料转给了文化界的名人奥列斯特?米勒和巴?阿?别斯索诺夫，他们在出版中没有考虑搜集者的愿望和提示，雷布尼科夫走访了和记录了一系列杰出的民间叙事传承人。他对这些才华出众、风格独特的演述家极为崇敬，他的作品集就是以不同的演述家为纲来编排所有记录文本的。而奥列斯特?米勒和巴?阿?别斯索诺夫并没有理解雷布尼科夫的深意和他的这一建构的创新意义。当他们出版这些资料的时候，却是根据文本的情节重新编排，打乱了雷布尼科夫所设想的以传承人为序的原则。他们以作品内容为纲把不同演述人内容相同，但演唱风格、演唱个性并不相同的作品统统放在一起，于是读者只能看到文本，很难再看到每个演述者的艺术面貌了，就像不久前问世的基列耶夫斯基的史诗集那样。只是在格鲁金斯基编辑的1909―1910年再版的三卷本中，资料才是根据搜集地和史诗作品表演者编排的，这才恢复了雷布尼科夫原来的具有创新意义的构想。
    著名的斯拉夫学家阿?弗?吉尔费尔丁格（1831―1872），受雷布尼科夫所获成就的鼓舞，在1871年（也就是在雷布尼科夫之后的10多年以后）追随着他的足迹来到了奥洛涅茨省搜集勇士歌。到北方工作之前，他征求了雷布尼科夫的意见，并从后者那里得到了史诗歌手地址的全部清单。他不仅对这些人的演述重新做了记录，而且他还记录了他们演述的新的未被记录过的作品，此外他也发现了一批新的演述人。他亲自整理，并在死后不久立即出版了他所记录的资料三百多篇史事歌。在资料的编排上，不是根据情节和其他诸如此类的原则，而是根据演述人，也即我们这里所着重谈论的传承人的原则进行编排，这对于俄罗斯、甚至是世界民俗学科的历史而言都是首次。
    由吉尔费尔丁格引入学术界的关注传承人，从传承人的视角观察诸多民间文化表现形式的重要原则，从他那时起就成为科学搜集的必要规则和标准。他为作品集所写的长篇序言――《奥洛涅茨省及其民间歌者》，不仅介绍了该省的地理环境、自然条件、社会历史，而且详尽描述了农民的生存环境、经济状况、劳动生活等等，还特别对史诗歌手及其演唱艺术的诸多特征作了深入的、别具慧眼的研究和阐述。这篇前言以及它所反映的创新思想直到今天仍不失其启示性的意义。
    如上所述，传承人理论基础的建立是由活跃在19世纪下半期的俄罗斯学者完成的。这一理论基础不仅在诗体民间叙事作品，特别是英雄史诗演唱者理论体系的建构方面具有独创意义和典范意义，同时也带动了民间文学其它体裁中对传承人的关注和研究。
 
    民间故事传承人研究的发展期

    20世纪前半期，俄罗斯依然延续着对史诗传承人关注的路线向前推进：搜集和出版大量以民间故事传承人为纲的故事专集；故事传承人的理论研究。1909年俄国学者翁丘科夫出版《北方民间故事》，引入了根据故事讲述人进行资料编排的原则。同时，他还增补了每个故事讲述人简要的生平，以及对其表演风格的评述。作品编排原则后来实际上成为后来几乎所有俄罗斯民间故事集的一个范本、一个标准。[4]他还发表了对故事家研究的《北方的故事和故事家》，对故事家的研究起到了重要的推动和示范作用。1915年索科洛夫兄弟编辑出版的《别洛焦尔斯克地区的故事和歌谣》，他们将故事家的个性特征、风格、讲述方法作为重要任务之一予以特别关注。[5]1915年由M?K阿扎多夫斯基编辑，1925年出版的《勒拿河上游地区的故事》，不仅记录了传承人普伊罗库罗娃的故事，阿扎多夫斯基的序言对传承人研究有许多新见，后来这本书以德文，在芬兰出版，给国外学者的民间故事传承人研究以很大影响。1932年阿扎多夫斯基编纂《俄罗斯故事――优秀的讲述家们》，汇集15位优秀讲述家的39篇故事，并有长达80页的评论，为俄罗斯民间故事传承人研究作出了重要贡献。随着农业集体化的推进，传统文化的传承受到了严峻挑战，于是一批学者转而到乡村搜集民间故事，发现了M?M科卢库埃夫、A?K巴卢伊西利科夫等几十位能讲一百篇以上的故事传承人。[6]俄罗斯学者对民间故事讲述人类型问题给予了特别关注。如明茨按故事艺术风格将其分为现实主义的日常讲述者、专门插科打诨者、有史诗风格者、公式化者；卡尔娜乌霍娃根据故事家对文本的态度，将讲述人分为即兴讲述者、信守文本者、破坏者；B?M?索科洛夫在《俄罗斯民间文学》教科书中将讲述人分为史诗诗人、道德说教者、讲家常故事的现实主义者、喜插科打诨者和好讽刺者等。[7]针对俄罗斯学者对故事传承人研究存在的问题，普罗普表示了极大的担忧。“这种对故事家，而且是优秀故事家的迷恋中却包含着某种危险，不止是片面的危险，而且是错误理解民间创作特性和本质的危险”，他认为优秀故事传承人的出现是筛选的结果，“而在科学中筛选总是危险的并可能导致不正确的概念和结论。根据优秀的讲述人来研究故事时，我们对故事在大众中的流传一无所知。然而故事完整的生命不止存在于讲故事的大师身上，它是浑然一体地存活着的，是人人皆知的”[8]。也就是说以普罗普为代表的一批学者已经意识到研究杰出故事传承人，不能忽视故事传承人生活的文化传统，应将故事家纳入到一个故事讲述群体中考察，将故事群落、故事群落的社区与故事传承人联系起来全面观察，才能真确把握民间故事传承人的特性。
    俄罗斯以外的许多国家，一方面由于民族自觉、民族意识的觉醒，开始关注民间故事传承人；另一方面受俄罗斯的影响，大量采录传承人讲述的作品，借鉴俄罗斯传承人研究方法对本国故事传承人进行考察，日本就是代表。
    1922年佐佐木喜善出版了他在江刺郡采录浅仓利藏的故事《江刺郡昔话》，这是最早日本传承人的故事专集。1927年，他出版女性传承人的故事集《老媪夜谭》，为日本故事传承人的采录提供了范本，也启动了当时日本故事传承人研究。20世纪30年代，日本民间故事传承人的故事集大量涌现，1932年岩仓市郎氏搜集的83岁牧野悦老大娘讲述的《加无波良夜谭》颇能说明这一点。这个时期，日本的民间故事传承人理论研究相当欠缺，只有柳田国男在《昔话的采集期》一书中对传承人的讲述特点、资质和故事变异状态进行了论述。[9]
    日本民间故事传承人的理论研究，受俄罗斯影响逐渐兴起。1939年末，岩仓氏整理完《冲水良部岛民间故事》原稿，恰巧读到俄国民俗学家阿扎多夫斯基的《西北利亚的女故事家》（1926年版）以后，“更引起研究故事家的人们的兴趣”[10]。虽然“最近一时期，出现了百则故事家、二百则故事家，以及‘故事奶奶"、‘故事爷爷"的词汇，并出现数量众多的传承者，但在那个时候，民间故事讲述家是不多的。”此时，关敬吾曾经考虑将一位能讲50则故事的讲述家作为对象，进行故事家的调查研究，着手摸索其研究方法，但是战争原因，“我对民间故事讲述家的研究，也不知在什么时候搁浅了”[11]。1955年，他重燃对故事传承人研究的欲火，以平前信老人作为搜集对象，录下她记忆的故事，并对他的故事来源进行了考察。[12]
    为了规范和推动日本民间故事传承人研究，1936年8月，发表的《民间故事采集手册》十分鲜明地表达了人们对传承人的学理认识，诸如讲述者是何时、何地、从谁的讲述听到的，尽可能地记下来；对传承者本人，不仅要写下他的行游范围，个人的职业，并且要注意其家庭的职业等等；注意传承者的性格，例如：是富有创造性的性格，或是墨守成规的纯传承型的人物；记写下怎样称呼民间故事；记写下：起句、插入句、末句的语句原词；讲述者的语言，按原样保存下来；注意讲述者是怎样称呼每个民间故事的故事名称；求讲述者不要粉饰故事。[13]这些规定，无疑为科学评价故事传承人的贡献提供了丰富的资料，也大大推动了日本民间故事传承人的研究。
    20世纪初期，在众多民间故事研究的批评声音中，芬兰学者Carl Wilhelm Von Sydow最为洪亮。他大胆借用社会学理论突破陈规，严厉批评了阿尔奈故事类型研究方法，他认为故事研究必须限定在其生活框架之中而不相信所谓的“模型”。他坚持把观察个体作为解决故事传播的基本方法富有意义。
    对民间故事传承人讲述环境的把握，马林诺夫斯基早就给予重视。他认为：“文本是非常重要的。但是它保留下来的是一种缺乏环境的非生活的东西……我们还必须记住个体所处的社会环境、娱乐传奇的社会功能和文化作用，所有这些因素是相当明显的。它们同文本一样都必须加以研究。故事起源于原始生活之中而不是纸上。当一位专家草率地记下故事，而不能显示它成长的氛围时，他给我们的只是一种残缺不全的真实”[14]。对于今天国内学者喋喋不休的田野与文本关系，“告别田野”、“回归文本”的做法，文化大师马林诺夫思基已经作出了很好的回答。
 
    民间故事传承人研究的繁荣期

    20世纪后半期民间故事传承人研究各国情况不一。50年代初期，俄国故事传承人研究较以前已经显露出弊端，社会制度变更导致了故事讲述者地位变化，民间故事的研究向作家文学方向发展，在不利的社会条件下也出现了这样那样的问题，但是从总体来说，民间故事传承人的研究越来越引起人们的重视，他们在复兴民族文化传统的过程中，民间故事传承人受到了应有的保护，同时，他们的学术价值和文化价值受到学者的高度重视，多学科方法参与到该领域研究中来，出现了民间故事传承人研究欣欣向荣的局面。
    尽管20世纪六、七十年代，俄罗斯学者对故事传承人研究的热情一度减退。80年代后，民间故事传承人再次引起人们重视，1981年F?V沙斯金纳的《故事、讲述家、现代人》、1989年T?G伊万诺娃的《俄罗斯讲述家们》等就是代表[15]，此时俄罗斯民间故事传承人研究并不侧重于搜集他们的故事，而是把重心放在传承人及其故事研究上，诸如传承人的比较研究、传承人故事的变异、传承人类型考察等，这些大大提升了俄罗斯民间故事传承人研究的理论水平。
    20世纪后半期的日本民间故事传承人研究自然不甘寂寞，许多学者大量译介国外故事传承人研究的理论成果，如饭丰道男将西方最主要民间故事传承人调查和研究方法介绍到日本[16]，为日本民间故事传承人的研究输入新鲜血液；对民间故事杰出传承人的研究，主要体现在对他们生活史、传承线路的考察、故事类型分析等方面，如1975年―1981年山田八千代对西三河进行故事调查，写了《故事讲述家的研究――西三河的杉浦达子》[17]等；对于故事传承线路和女性传承人作用的关注，柳田国男早就指出：“直到今天，仍会碰到意外出现的寻常人家的孩子，偏偏知道很多古事，且总愿意向人宣讲的情景。这种传承者的出现，溯本追源，是能够理出头绪来的。……对一家一户的继承兴衰这类事，男人的关心倒远不如女人的关心为深切。可以想象，人们的思想，都关注在各自最注重的方面，是自然的法则……女性的记忆力是很可宝贵的，它为传说的继承起了不可磨灭的作用”[18]。
    但是，这个时段的日本民间故事传承人研究，大不如热情高涨的20世纪前半期了。针对“民间故事讲述家的研究，在日本国久已荒疏，几乎成为无人过问的不毛之地，并且依然是未曾被人们所开辟原样未动地遗存着”[19]。为此，1983年前后，野村纯一教授潜心于民间故事传承人的研究，出版了《民间故事的讲述家》，希望推动当时日本民间故事传承人研究向纵深开掘。野村纯一教授的目的没有预期那么好，日本民间故事传承人研究依然没有走出“作家式”的研究怪圈。相比之下，欧美在20世纪后半期的故事传承人研究却取得了相当大的成就，代表了当今民间故事传承人研究的最高水平。其中将民间故事传承人纳入到传统范畴考察的路径最为引人注目。
德国民俗学者早期重视个体故事传承人的创造性。他们认为民间故事的创造不是立足于个人，而是社区，他们更多地关注到个人与传统的关系，这种传统一直支持着德国学术界对传承人的研究。
    爱尔兰民俗学会曾致力于凯尔特人的传统研究和中世纪的语言传统研究，在凯尔特人生活地区还保留了许多古代残留的传统，这些具有深厚古代传统的民间故事有其独特的价值，被认为是研究欧洲故事传统的关键所在。
匈牙利民俗学者在人类社会学基础上研究故事取得了成功，但缺陷在于内容、形态分析上缺少一致的方法。该国民俗学者的故事研究要求广泛收集传承人的材料，忠实记录每一个故事文本、每一个演述场景；对故事传承人进行社会学、心理学的深入调查；用当地人的眼光关注社区口头传统、关注社区结构；反复多次长时间地记录传承人的故事讲述活动和讲述文本。这种研究侧重于对社区传统和内部知识的全面把握，为揭开故事传承人的文化多样性起到了良好效果。
    1990年Anna―leena Siikala出版的《理解口头叙事》（Interpreting Oral Narrative），以荷兰一个村庄的故事传承人为对象，将故事传承人与传统的关系分成五类，即对传统态度较为冷漠的积极讲述人、倾向于传统的具体条件下的讲述人、对传统感兴趣的消极讲述人、对传统感兴趣的积极讲述人和对传统冷漠的消极讲述人。Anna―leena Siikala还就故事传承人的“生活经历与传统方向”提出自己的看法，她认为代表不同传统方向的讲述人似乎有着相似的生活经历基础，对自我生活的控制能力也是一致的。作者通过大量的数据和表格，分析了讲述人与传统之间的关系。[20]美国民俗学家Linda Degh不仅对民间故事传承人进行系统的研究[21]，而且还将匈牙利一个社区故事传承人纳入传统范畴实施考察[22]，取得了卓越的成就。这些研究成果表明，“民间讲述者代表一个集体的口述传统。……口头传播意味着讲述者不能在讲述过程中改变他的故事。当然少数的修正是可能的，而故事的结构和风格不能突然改变，讲述着要依靠自己的方式抓住听众。……讲述者确实熟悉集体传统，与之粘着，但却不是它的奴隶”[23]。
    20世纪后半期，欧美一大批学者从书斋走向了田野，他们在深究民间故事传承人与文化传统关系的过程中，建构了较为科学的故事传承人理论，对我们认识故事传承人的本真性、地域文化的多样性具有重要意义。
    综上所述，截止20世纪国外民间故事传承人研究可以分为三个阶段，每个阶段又表现出不同的特点：第一阶段发现民间故事传承人、采录他们讲述的民间故事文本为主，很少涉及故事传承人文化结构等理论问题；第二阶段是对传承人大规模发掘时期，也是全面建立民间故事传承人理论的时期，它表现为对民间故事传承人生活史与讲述作品的比照研究；第三个阶段为全面提升民间故事传承人研究的理论水平阶段，突出成就是将民间故事传承人的研究放在特定文化社区考察故事传承人与文化传统的关系，将传承人的研究放回他所生活的文化传统中考察，在静态的文本和动态的生活中把握民间故事传承人的本质。
    当然，我们也必须看到近两个世纪国外民间故事传承人研究的诸多不足：
    民间故事传承人的系统理论没有建立起来，我们看到的只是一个个民间故事传承人研究的可喜成就，综合来看，民间故事传承人理论分散而不成体系。民间故事传承人研究方法没有形成，他们更多的是借用文本研究和其他学科的研究方法。传承人的田野研究做得不够，因此，对问题的把握自然也就不够深入。这些都制约了传承人研究的理论深度和系统理论的形成。

注释：

[1] 2004年度国家社会科学基金“民间叙事传统与故事传承研究”（批准号04BZW058）阶段成果之一。
[2]【芬兰】安尼基?卡尔沃拉―波瑞贞霍著，孟慧英编译《民间讲述者》，载《民族文学研究》2003年第3期。
[3]对俄罗斯民间故事传承人的评述主要依据刘魁立《19世纪下半叶俄罗斯北方的史诗歌手和故事讲述人》，载《民族文学研究》2006年第1期；贾放贾放《普罗普故事学思想研究》，北京师范大学研究生院，2002年5月；【日】斋藤君子著，陶范译《从传承人理论看俄国民间文艺学》，载《民间文学论坛》1992年第4期。
[4]刘魁立《19世纪下半叶俄罗斯北方的史诗歌手和故事讲述人》（载《民族文学研究》2006年第1期）记载“俄国学者奥恩丘科夫(1872―1942)几次来到北方沿海地区和伯朝拉流域搜录史事歌。在搜集工作期间，他除了搜集史事歌，还记录了一些故事，到20世纪初，他已经积累了相当多的故事。在准备出版这些资料时，他加入了阿?阿?沙赫马道夫院士1884年在奥洛涅茨省做的语言学的准确记录，加入了著名作家米?米?普里什文那里做的记录，还加入了地理协会档案馆的资料。在这些资料的基础上，翁丘科夫于1909年出版了作品集《北方民间故事》，其中刊载了303篇阿尔汉格尔斯克省和奥洛涅茨省的故事。仿效吉尔费尔丁格的做法，翁丘科夫在早期的俄罗斯民俗学的故事集中，引入了根据故事讲述人进行资料编排的原则。同时，他还增补了每个故事讲述人简要生平的讲述，以及对其表演风格的评述。这个作品编排原则后来实际上成为俄罗斯民间故事学的标准。”
[5]贾放《普罗普故事学思想研究》（博士论文），北京师范大学研究生院，2002年5月，第75页。
[6]【日】斋藤君子著，陶范译《从传承人理论看俄国民间文艺学》，载《民间文学论坛》1992年第4期。
[7]贾放《普罗普故事学思想研究》（博士论文），北京师范大学研究生院，2002年5月，第79页。
[8]贾放《普罗普故事学思想研究》（博士论文），北京师范大学研究生院，2002年5月，第79页。
[9]乌丙安《论民间故事传承人》，见辽宁省民间文艺研究会编《民间文学论集》第1集，1983印。
[10]【日】关敬吾《故事讲述家的研究及其展望――从平前信老人谈起》，见张冬雪、张莉莉译《日本故事学新论》，辽宁大学出版社，1992年版，第4页。
[11]【日】关敬吾《故事讲述家的研究及其展望――从平前信老人谈起》，见张冬雪、张莉莉译《日本故事学新论》，辽宁大学出版社，1992年版，第4―5页。
[12]【日】关敬吾《故事讲述家的研究及其展望――从平前信老人谈起》，见张冬雪、张莉莉译《日本故事学新论》，辽宁大学出版社，1992年版，第6―10页。
[13]【日】野村纯一著，白希智译《日本民间故事讲述家的研究》，见辽宁民间文艺研究会编《民间文学论集》第379页。
[14]【英】马林诺夫思基论语，转引【美】阿兰?邓迪斯著，陈建宪、彭海斌译《世界民俗学》，上海文艺出版社，1990年版，第396页。
[15]【日】齐藤君子著，陶范译《从传承人理论看俄国民间文艺学》，载《民间文学论坛》1992年第4期。
[16]【日】饭丰道男《采录调查的方法》，见张冬雪、张莉莉译《日本故事学新论》，辽宁大学出版社，1992年版，第134―149页。文章提到对故事讲述人研究有独到贡献的有S·古拉夫对匈牙利一个故事家的研究、卡尔·海丁古对布鲁根男地区民间故事家的研究、德国高特弗利特·恩森、阿尔巴尼亚马尔丁·查马、S·挪曼、戴古、加尔等世界著名的民间故事传承人研究，介绍了他们对民间故事传承人研究的方法与成果。
[17]【日】山田八千代《故事讲述家的研究――西三河的杉浦达子》，见张冬雪、张莉莉译《日本故事学新论》，辽宁大学出版社，1992年版，第175―189页。
[18]【日】柳田国男著，连湘译《传说论》，中国民间文艺出版社，1986年版，第54―55页。
[19]【日】野村纯一著，白希智译《日本民间故事讲述家的研究》，见辽宁民间文艺研究会编《民间文学论集》第379页。
[20] Anna―leena Siikala，Interpreting Oral Narrative，p135―171，Helsinki，1990，Suomalainen Tiedeakatemia Academia，Scientiarrum，Fennica。
[21] Linda Degh，Narratives In Society: A Performer-Centered Study Of Nrration，Helsinki，1995，Suomalainen Tiedeakatemia Academia，Scientiarrum，Fennica。
[22] Linda Degh，Folktales and Society―Story-telling a Hungarian Peasant Community，Indiana University Press，1969。
[23]【芬兰】安尼基·卡尔沃拉―波瑞贞霍著，孟慧英编译《民间讲述者》，载《民族文学研究》2003年第3期。

（来源：《中南民族大学学报》2008年第6期）

（编辑：江晓雯）