【摘要】乡村振兴战略背景下，民俗节日经历了“标准化”“规范化”到“庆典化”的开发，在“地方性”与“公共性”的交叠中，民俗节日作为一个“完整的”“可生长”的文化整体，逐渐向着“遗产化”“资源化”转化，为村落共同体的凝铸提供了生命经验与情感纽带，彰显出中华民族强大的凝聚力与向心力。以乡村振兴战略背景下民俗节日传承发展的现实境况为背景，从物质景观、活动行为与文化意义层面切入，探讨民俗节日的“新”与“变”、“传统”与“现代”等，寻求构建开放、包容、创新、共享的节日的最佳路径，激活村落文化，助推乡村的全面振兴。

【关键词】乡村振兴战略；非物质文化遗产；民俗节日；村落共同体

村落作为中国乡村社会结构中的基本单位，是一种实际存在的时空坐落，它的治理结构、发展状况直接关系到基层社会的稳定①。从20世纪10年代末兴起的“到民间去”到20世纪30年代的“乡建运动”“民族形式论争”，再到1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》的发表，如何处理“文艺”与“乡村”的关系都是亟待解决的问题。正如周扬所说：“战争给予新文艺的重要影响之一，是使进步的文艺和落后的农村进一步地接触了，文艺人和广大民众，特别是农民进一步地接触了。……广大农村与无数小市镇几乎成了新文艺的现在唯一的环境。”②但这一文学形式不是现成的，而是民间形式、地方形式、多数或少数民族形式等共同整合构建“新形式”，即“新文艺”③。

1937年抗日战争爆发以后，在“革命话语”渗透下的民俗节日④以其“极高的民众参与度”“极深的社会影响力”逐渐成为革命动员的理想路径⑤。如边区各级政府将春节作为“教育群众、鼓舞群众、团结抗日、密切军民关系、发展生产、提高人民文化素质的最佳时期，无不竭力以革命的文化思想为武器，加强抗战信念，开展宣传工作”⑥。节日期间贴年画、打锣鼓、看大戏、扭秧歌、踩高跷、划旱船、耍狮子等文化活动被积极地加以利用和改造⑦，民俗节日完成了“传统化”向“革命化”的转化，也在一定程度上实现了“公共性”。在一系列的政治技术运作下，民俗节日新增了一种公众认同、公共享有的维度。以春节习俗“贴年画”为例，“麒麟送子”“加官进禄”“五子夺魁”等题材逐渐转变为“现实主义与浪漫主义”相结合的“做军鞋”“学文化”“儿童劳军”“解放军攻城战”等。秧歌也产生了初步的变化：领队的拿着镰刀或斧头来做标记，队员包含了工、农、商、学、兵、敌人、汉奸等，来代替调情的男女，唱词则多取材于联合起来打倒日本军阀、汉奸等抗战宣传资料。舞法也随着内容而集体化了，排成长列跟随领队的串成各式各样的花纹，代替原来的男女对扭式⑧。其后，秧歌发生了“刘志仁式的进展”⑨，从而更为活泼生动和富有群众性。

“本格的、农村的”民俗节日由于其在延安时期对于革命的重要意义，在新中国成立后被纳入“革命中国”的构建中。中华全国文学艺术工作者代表大会（简称第一次“文代会”）确立了解放区文艺在全国文艺界的领导位置，延安时期“为人民大众”的文艺样式与实践活动在全国范围内推广⑩。在这一历史语境中，民俗节日注重凸显“革命性”“人民性”特征，具有重要的宣传教育作用。如20世纪60年代，北京通州的元宵节，节日活动主要围绕民间花会⑪展开。元宵节期间，花会走上了街头、广场及乡村集镇，其主题从原来的传统曲艺角色、情节展示转向“庆祝解放”“抗美援朝”“宣传婚姻法”“统购统销”等⑫。到了20世纪80年代，在乡村经济转型、文化转型的背景下，村落与外部社会在经济、政治、文化、习俗、思想和礼俗等诸多方面的关系被重新纳入讨论范畴，民俗节日在乡村文化建构及协调城乡关系等方面起到了基础性作用。新世纪以来，“文化遗产”（cultural heritage）内涵的变化⑬及非物质文化遗产保护的四级名录体系的建构⑭为村落中民俗节日的传承发展提供契机的同时，也促进了其内涵的变化与转型。民俗节日在经历了“标准化”“规范化”及“庆典化”开发后⑮，随着传承主体、传承场域、传承媒介的更替，逐渐向着“遗产化”“资源化”转化，成为超越村落、地域乃至国家的世界共享的公共民俗资源。

一、地方性与公共性：民俗节日的“变”与“新”

民俗节日在现代视域与社会秩序的规范下，以深入日常生活中的“文化传统与行为模式”为基础⑯，顺应节日自身的发展规律与传统节俗，具有鲜明的地方性。在民族图景、技术图景、经济图景、媒介图景和意识形态图景的“离心式流动”的全球化进程中，民俗节日以“在地化的知识体系”为基础，重新塑造着连接自我—他人、地方—世界的多重关联网络，凸显“地方性”与“公共性”的交叠。随着文化体制改革和文化政策调整⑰，民俗节日传承场域的流动和表演程式的调整体现了民俗节日内部多种话语权力的交织和较量。人们对民俗节日的参与和诠释亦倾注了个人经历、记忆与情感，逐渐成为其文化演进中的展演者与创造者。

如北京市怀柔区琉璃庙镇杨树底下村一带元宵节的敛巧饭习俗，从村落形成之日起，已经传承了近两百年。据《北京市怀柔县地名志》载：“（杨树底下村）霍、靳二姓为首居户，清嘉庆、道光年间陆续迁来，渐成聚落。”村名亦与“二郎神担山赶日”的神话有关⑱。这一神话与其他地域的马齿苋救太阳的故事脉络相似，神话内核依旧为“担山”与“赶日”⑲。每年正月十六前夕，由村中十二三岁的少女到各家敛收粮食、菜蔬。到了正月十六，由成年妇女协助，将其做熟，全村女人共食，锅内放入针线、铜钱等物，食之者，便会有巧艺及财运，饭后在冰上行走，名曰“走百冰（病）”，以此寄寓百病消除之意⑳。在吃敛巧饭之前，首先要“扬饭喂雀”，将做熟的饭食，抛向东西南北四方，并于口中念到：“小家雀（你）别着急，你吃的东西预备齐，快快飞呀来这里，因为这里有吃的。”㉑这一习俗来源于杨树底下村的谷种来源传说：山雀将霍、靳二人丢失的谷种从石缝中叨出，两人发愿：“多谢雀神相助，待等庄稼收成后，即使我们自己不吃，也要先敬诸位雀神。”㉒杨树底下村的起源叙事与“山雀信仰”结合共同形成了“敛巧饭”习俗，代代传承的“扬饭喂雀仪式”与元宵节这一民俗时间节点相结合，被注入了或赋予了性别意识㉓。据村民回忆，一直到20世纪五六十年代，敛巧饭习俗才允许男性参与，从某种意义上说，敛巧饭习俗区隔并定位了村落中女性主体的位置，模式化的村落节庆习俗，使女性进入村落的公共空间，亦成为其展开社会交往的重要方式。敛巧饭习俗与“春耕仪式”“敬老”以及村落内部人际关系的协调相结合，从而形成了内涵丰富，具有地域特色的元宵节文化㉔。

进入2l世纪以后，面对全球化带来的文化流动与变迁，“遗产通过传递支撑身份认同的永恒价值观及完整血脉而为人类提供存在意义”㉕。文化遗产并不仅限于古迹和文物专藏，它也包括从我们祖先那里继承下来并传给我们后代的传统，即活形态表现形式（living expressions），如口头传统，表演艺术，社会实践、仪式和节庆活动，有关自然界和宇宙的知识与实践，以及制作传统手工艺的知识和技能㉖。2008年，“敛巧饭”被列入第二批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，在《中国非物质文化遗产百科全书·代表性项目卷》中“敛巧饭习俗”写于“元宵节”后的括号内，其内容突出“乞巧”“祛病”“春耕”“感恩”等。如今，“敛巧饭”习俗演变为全村一同参加敛巧饭活动，先做饭再乞巧，最后一起吃团圆饭㉗。传统的“敛巧饭”习俗通过空间布局、时间序列、文化提取得以“展演”，成为地方性知识表达、传播的重要介质或场域。“敛巧饭”习俗的地方建构为其传说的地域“认同”提供了一种物质表征和真实存在，而地域传说又将物质现实转化为身份认同的代表性符号。以“杨树底下村扬饭喂雀”民俗仪式为例，《敛雀饭民俗探源》《杨树底下往事如烟》《扬饭喂雀的传说》《杨树底下村敛巧饭》《喜鹊的故事》《杨树底下的山雀》等民间叙事中均记载了仪式时间、过程及参与者㉘。从2006年开始，“敛巧饭”习俗开始由村、镇策划组织，成为由政府主导的民俗节庆活动，传统习俗被纳入到现代公民社会的公共文化体系之中，如“敛巧饭”习俗的时间周期延长至三天，三天中必定包含正月十六。这一改变，是在接受现代社会秩序规范的基础上，兼顾了传统的“时间观念”和“时间感觉”㉙；“敛巧饭”中传统食材料聚敛方式也由原来的“各家有什么就给什么”变为镇政府统一提供，并衍生出标有“敛巧饭”商标的一系列文化产品。在这一过程中，“敛巧饭”习俗中“敛”的文化内蕴在一定程度上被消解，习俗的参与者也由“自在参与”变为“统一安排”，但在“敛巧饭”民俗风情节中，“扬饭喂雀”仪式的“舞台化”展演充分利用“新型民俗节庆生长点”，放大某些经过选择的文化因素，强化其身份认同并彰显其作为杨树底下村及周边村落文化“中心”的特殊性㉚。“敛巧饭”习俗的传承发展始终与民众的日常生活紧密结合，成为维系村落记忆的一种文化实践，共享的文化记忆也成为同群体互动和新传统形成的驱动力㉛。

民俗节日在尚未“遗产化”前，就已经具有了广泛的公共性，此时是一种日常生活意义上的公众认同、公共享有；当其被纳入公共话语体系，渐趋演化为一种重要的政治文化工具之时，便具有了“日常生活之外、超越地方社会”的公共性㉜。这种“公共性”并不仅仅是“展演”方式的改变，更重要的是如何在被视为“传统的发明”的“遗产”生产㉝中将既有“地方性”与“公共性”交叠为一个“完整的”“可生长”的文化整体，使民俗节日逐渐成为一种展现社会文化身份认同、价值观与意义的显性方式。

二、资源化与遗产化：民俗节日的“传统”与“现代”

2003年，联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》，“非物质文化遗产”（Intangible Cultural Heritage），指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产的各种实践、展现、表达、知识和技能，以及与之相关的工具、实物、手工制品和文化空间；这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重㉞。民俗节日在“资源化”与“遗产化”的过程中，逐渐成为“与历史以某种方式关联的当下实践”㉟，在全球化的文化叙事逻辑中为开拓可持续的地方未来提供更多可能。

如广西百色市布洛陀民俗文化旅游节从2004年开始举办，时至今日，已经发展为广西独特的“民俗节庆品牌”。这一从21世纪初兴起的新型民俗节日㊱使布洛陀从一种“自在”“边缘”“模糊”的民间文化成为一种旅游资源，从而实现其产业性开发。无论是旅游的最早发展形态，还是当今蓬勃发展的大众旅游业，地方传统民俗资源向经济资本的转换中，政府、民俗精英、民众、游客等共同建构了本地域的民间叙事与文化想象。2002年，壮族著名作家古笛在田阳发现布洛陀“遗址”——“敢壮山”。这一事件在经济理性与官方意志的操作中，完成了由“学术的布洛陀”到“文化的布洛陀”再到“旅游的布洛陀”的转换。2002年8月至9月召开的三次布洛陀学术研讨会，经过学术考察与研讨，最终认定“敢壮山”为壮族文化的发祥地与精神家园。会议上对于布洛陀文化的系统化、体系化研究为后续田阳县布洛陀文化的旅游开发提供了有力的学术依据。

20世纪80年代，再度兴起对各地域、各民族民俗文化遗产的挖掘与保护。从1997年的《人类口头与非物质文化遗产代表作条例》到2001年昆曲艺术被列入“人类口头和非物质遗产代表作”，再到2003年《保护非物质文化遗产公约》及2005年颁布的《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，非遗保护、乡村振兴和旅游开发，在世纪之交成为备受关注和讨论的话题。

关于村落、民俗与旅游的关系，早在1935年，江绍原就在《中国古代旅行之研究》㊲一书中从民俗学的视角对汉前的旅游环境、旅游心理、旅游风俗及旅游设施、设备等进行了初步研究，此书或可视为中国旅游学学术研究之先声。2017年，党的十九大明确提出实施乡村振兴战略，从文化意义上考量㊳，乡村振兴是“回归农耕文明本源的文化复兴工程”，其核心是重构“精神回归之路”㊴。广西百色市布洛陀民俗文化旅游节在“神话—历史—民俗”的缠绕和衍变中㊵传递出特殊的文化蕴意与政治喻示，“凝聚着中华民族自强不息的精神追求和历久弥新的精神财富”㊶的民俗资源由简单的“汲取”和“引用”向创造性转化、创新性发展转向。

民俗节日在“遗产化”的过程中，体现着“传统”与“现代”的特殊关联，呈现出现代化构建出的“当代时间中的多重并置”㊷。如湖南资兴瑶族的“还盘王愿”亦称为“做盘王”“跳盘王”“祭盘王”等，一般为每年的秋收后到春节前的农闲季节进行，三年至五年一次，节日时间有三天三夜、五天五夜、七天七夜不等，祭祀盘王仪式各地亦不同㊸。1984年8月17日至20日，全国瑶族干部代表座谈会商定每年的农历十月十六日为“盘王节”，其后，这一民俗节日从“湘粤桂南岭地区三省区十县市瑶族盘王节”“南岭瑶族盘王节”发展为“中国瑶族盘王节”㊹。2006年，“瑶族盘王节”被列入第一批国家级非物质文化遗产代表性项目名录之后，其管理和保护实践均被纳入公共话语体系，其文化的条目化（itemized），仪式时序及文化空间的标准化，体现着“传统”与“现代”交织的复杂的时间性及其背后的权力关系㊺。在纳入非遗的“盘王节”中，祭祀的时间表述采用“公历+农历”模式，兼顾了日程工作时间表述与传统时间更替、农事历中节点事件之事件标记㊻；在仪式展演中，杂糅了《盘王大歌》、盘瓠神话、“渡海”叙事等，尤为突出其公共话语叙事脉络，而核心情节“迁徙—渡海—许愿”等族群内部叙事逐渐被“割裂”与“隐匿”。如讲述瑶人历史的“还圆箕愿”“大排良愿”“马头意者”等相关的仪式叙事被“安排”的祭祀时间表所区隔。在日益“规范化”与“标准化”的“盘王节庆典”中，我们看到了民俗节日超越自身文化空间内部意义的可能性。民俗节日超越具体地域文化空间，“聚焦身体和此刻”，“触发”与“激活”了存续其中的记忆与情感，获得一种超越地方性的理解与阐释，显示出地方性与全球性的深刻关联㊼。

三、新型民俗节日与村落共同体的凝铸

作为一种构拟村落文化的方式，新型民俗节日内部凝结着共同价值、经验、期望和理解的意义体系。仪式展演中“传统民俗时间与现代社会秩序”的契合，进一步增强了民俗节日的“参与性”“融合性”“包容性”，从而完成村落共同体的凝铸；依附于村落共同体之上的归属感与凝聚力由“开放性”与“共享性”的文化网络、“空间化”与“符号化”的民俗记忆以及凝结为“文本、舞蹈、图像和仪式”的节日展演形态共同构成。

村落共同体的凝铸是国家、市场、社会、村落等多重力量的交互作用，是在乡村振兴战略指导下达成的基本要求㊽，其关键在于一种“内生性的构建方式”㊾，而新型民俗节庆对认同的缔造及其效果直指社会的凝聚性结构，将一些应该被铭刻于心的经验和回忆以一定形式固定下来并且使其保持现实意义㊿，构建信仰核心，激活村落文化。

以山西安泽荀子文化节的建构为例，2006年9月25日至27日，“为纪念先哲、交流文化、发展旅游、扩大开放，将荀子思想发扬光大，扩大和提升安泽对外的影响力和知名度”，“首届中国荀子文化节”在山西省安泽县举办，其核心诉求为发展，“以荀子文化为基点挖掘、开发安泽的文化资源”[51]。荀子信仰在网络技术、通讯技术和数字技术的进一步发展和“联姻”的当下[52]，逐渐成为“完整的”“可生长”的文化景观，作为“地方社会的一种书写方式和表达系统”[53]嵌入民众生活之中，为荀子信仰的“层累”演变提供了新的诠释框架。如2004年在县城城东的赵屹堆修建的荀子文化园作为荀子信仰的依托空间，“从无到有”地进入民众的认知系统，成为安泽县新的地理与文化标识。

在遗产化语境中，山西安泽荀子信仰的传承与发展被纳入“地方政府文化记忆展示的新秩序”[54]，新旧景观空间的交叠、地域本土与全球化的相互编织，不仅加固了群体或个人的地方认同，也在物质景观属性、活动行为与文化意义层面，凸显了“民间内生力量的重要性”。

新型民俗节日作为共享的文化象征符号具有一定的感召力，其生成与表述为人们提供了一个理解村落文化的经验体系。就其呈现形态而言，新型民俗节日有意识地将民俗仪式的表演与社会、政治结构相契合，“传统”亦在这样的阐释框架中不断被重新组织，从海南黎族苗族“三月三”节的传承发展我们可以看到这一脉络与内涵。海南“三月三”节日自古即有，宋代范成大的《桂海虞衡志》[55]与清人张庆长的《黎岐纪闻》[56]均有相关记载。改革开放之后，在“文化搭台，经济唱戏”的号召下，1984年，“三月三”被确立为黎族的传统节日；1992年，海南省举办首届国际椰子节，“三月三”作为传统民俗节庆被纳入更适宜国际旅游的“椰子文化”中。进入21世纪以来，随着政府从行政规范到法律条文对非遗保护工作的“具体”与“落地”[57]，尤其是2006年海南黎族苗族“三月三”节被列入第一批国家级非物质文化遗产代表性项目名录之后，自在、自为、自如的文化传统与行为模式在遗产化语境中伴随着新型民俗节日的承继与发展逐渐“上升为国家或民族文化符号”[58]的显在表述和重要角色。如2019年海南“三月三”活动的主会场为陵水黎族自治县[59]，开幕式晚会以“爱与感恩”为主题，包括黎祖祭祀活动、图腾迷宫、民族地区经济社会发展成就展、旅游招商推介活动、少数民族传统文化系列活动、民族风情街系列活动、红色旅游和乡村旅游系列活动、民族团结进步宣传月活动等多项活动。在海南黎族苗族传统节日“三月三”主会场活动中，民间自在的节庆活动在国家公共文化服务体系中与官方话语形成一种新型关系：人们借助“织锦”“五色饭”“祭祀仪式”这些被“提炼”的文化元素，感受“鲜活”的记忆，人们也在与“地方”的“接触和体验”中，实现了自身的审美文化价值观的满足与重构。从中我们可以看到，新型民俗节日为村落共同体的凝铸提供了生命经验与情感纽带，这种“凝铸”的过程不仅增强了社会主义多民族国家文化的建构力量，亦彰显出中华民族强大的凝聚力与向心力。

乡村振兴战略背景下民俗节日的传承发展重新唤醒了人们的“文化自觉”[60]，通过对“地方性”与“公共性”的建构，“资源化”与“遗产化“的追求，民俗节日“以共同的理解与情感为基础”为人们提供了一种历久弥新的精神核心，建构并维系了一个“有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界”[61]，从而从根本上实现了乡村的全面振兴。

（本文为国家社会科学基金项目“新中国70年少数民族民间文学学术史”（项目编号：20BZW190）的阶段性研究成果。）

作者简介：毛巧晖，中国社会科学院民族文学研究所研究员，主要研究方向为中国民间文学学史、民俗学。