【摘要】我国一些地区如四川、贵州，以及广西壮族自治区等地分布有不同历史时期的彩绘岩画，这些岩画很多场面宏大，人物众多，造型各异，明显具有事件结构和叙事情节，广西壮族自治区崇左市天等县那羊山彩绘岩画便是其中之一。根据文献资料和民族学材料，那羊山彩绘岩画可以解读为雷神祭祀仪式中的一系列活动，如巡行赛神、走清将、滚刺床、上刀山、换鼓酬雷等。与已经通过铀系测年得知年代为明代末年的四川珙县坟颈子岩画之间的比较研究，可发现无论从绘制风格或内容特征上，二者之间都存在着诸多的相似之处，所以可以推论那羊山岩画也属于明末清初的雷神祭祀岩画，同时，通过那羊山岩画，可以清晰地看到早期祭祀仪式的文化形态。

【关键词】雷神祭祀；仪式；那羊山；彩绘岩画；明末清初

天等县地处云贵高原南缘，位于广西壮族自治区西南部，属广西崇左市北部的辖县。天等县县境东西最大横距64公里，南北最大纵距63公里。全县总面积2159.23平方公里，辖4镇9乡，总人口45.52万，有壮、汉、瑶、苗等民族，其中壮族人口占全县总人口的98.34%。天等县境内绝大部分为低山、高丘地形，山地占全县总面积的77.98%，山地中大部分是岩溶地貌，地势西高东低，自西南向东北倾斜①。笔者在天等县发现那砚山和那羊山两个岩画地点，均位于县城西北（图1），距县城约2至6公里处山体一侧的岩棚内壁或垂直崖壁上。其中，那砚山岩画位于天等镇化隆乡荣华村那砚屯；那羊山位于天等县天等镇荣华村那羊屯，两点相距不足4公里。

▲图1 那砚山与那羊山岩画点的分布（上）及地形图（下）

位于崇左市天等县的那砚山，距县城约5.8公里，地理坐标为东经107°08′12″，北纬23°07′42″，海拔467米。岩画分布在那砚山南侧西端近山脚处的断裂岩壁所形成的岩棚（岩厦）内，岩壁呈灰黄色，间有大小不一的小岩洞及裂隙，岩石表面凹凸不平。该岩棚坐北面南，距地面高约5米，宽10米，高2至7.5米不等，深1至4.5米不等。岩棚西高东低，石壁自东向西逐步向上倾斜，西侧斜坡往上约10米。岩面上图像分布十分密集，凡在人手能及的地方均有岩画分布，据不完全统计，可辨识的图像符号个体200余个，部分岩画图像被岩石沉积物或附着在岩壁上的丽石黄衣所覆盖，图像较难辨识。岩棚附近布满低矮灌木及藤蔓植被，距岩画点向东约50米接近山脊处分布有3处崖洞葬遗址，基本呈水平排列。那砚山岩画曾经由卢敏飞调查并进行过报道，并认为那砚山崖画和左江崖画有相似之处，可以看出二者有渊源关系，前者是后者的延续，而二者存在的差异，主要是由于年代的不同造成的，那砚山岩画作画年代的下限，有可能在南宋或稍晚的时期②。不过，我们这里不讨论那砚山岩画，而是要讨论离那砚山岩画不远的那羊山岩画。

一、那羊山岩画中的祭祀仪式

那羊山位于崇左市天等县天等镇荣华村那羊屯，距县城约2公里，紧邻天等县博物馆，地理坐标为东经107°08′35″，北纬23°05′42″，海拔448米。山体走势大致呈东西向，岩画分布在那羊山北侧中部一个较为孤立的山峰，北面一处周围布满低矮灌木、竹子类及藤蔓植被（图2）。岩画图像均面北，分布较为集中，整体画面长约5米，宽2.5米，岩画题材以人物、动物及抽象符号为主，表现内容包括人骑马、坐轿、抬轿，有的人物手持兵器或乐器，另有若干马匹及器物图像，似乎在描绘一个盛大的出行或宗教性仪式场景（图3）。岩画位于距地面高约10米的垂直的石灰岩岩壁上，岩壁呈灰白色。

▲图2 那羊山岩画点鸟瞰全景

▲图3 那羊山岩画NYS01（右）与NYS02（左）画面全景

相比于那砚山岩画，那羊山岩画图像绘制的较为生动具体，更加注重细节，具有叙事型的画面，包括事件结构和叙事情节。图像个体尺寸也相对于前者较大，最大者长约25厘米，高约40厘米，均用赭红色颜料绘制，线条较细，最细者仅有0.1至0.2厘米。图像大多保存完好，部分图像被雨水冲刷或风化剥蚀较为严重，现已漫漶不清，较难辨识。根据画面布局及图像的分布位置自西向东可将岩画分为两组（由右至左）：

第一组，为了方便我们后面讨论，对其编号NYS01：位于岩壁整体画面中心，整组图像以人骑马及人物图像居多，共绘有13个骑马者，18个单体人物图像，3个单体马匹图像，2个类犬形图像，1个类龙形图像，另有若干器物图像和“十”字形、“井”字形、圆点状等特殊符号及抽象几何图案。该组图像均为赭红色颜料绘制，线条极为纤细，最细的仅有0.2厘米，整幅画面似乎表现的是一个盛大的出行场景（图4）。根据画面布局，可将该组画面分为上下两个单元，上半部分人马队伍皆向西行进，场面宏大，左侧一顶4人抬轿子非常醒目，显然是画面的中心，4个轿夫个体尺寸较小，呈水平排列，人物刻画较为简单，头戴斗笠。轿内人物尺寸较大，其头部似留有发辫，左手持一扇形物端坐于轿椅上。轿外骑马人前呼后拥围轿子一圈，马匹皆配备马鞍，颈部绘有马鬃，四肢呈奔跑状；居于马上的人物头顶发髻或斗笠，双臂前后分开，有的手中似持有马鞭或长柄器物。轿子前面另绘有若干单体人物，皆手中持物，有的击鼓鸣锣，有的吹唢呐，还有的手持长柄武器，其中一个人物手持一长杆旗帜或斧形器随行于轿前一侧。该组画面下半部分同样有坐轿出行的人马图像，队伍向东行进，除了人物、马匹及轿子图像以外，该组画面顶部中央位置还绘有鼓（建鼓）的图像，另有一些特殊符号分布在图像左侧（东侧），似在表现一场宗教仪式场景。人物、马匹造型较为特殊，骑马者身穿华丽服饰，头戴特殊形制的帽子，皆双臂伸直微微上举，且双手各持有一带状物。马匹绘制的也较为精致华丽，马背上皆配备带流苏的马鞍，有的马鞍绘有流苏。马匹前面绘有一顶两人抬的轿子，相比于上面那顶四人抬的轿子，这顶轿子绘制的较为潦草，轿内似坐有一人，轿子后方立有一鼓，鼓下绘有一击鼓人，表现出了仪式音乐形态。另外，画面最右端似绘有一龙形图像，但由于雨水侵蚀得较为严重，图像模糊不清。

▲图4 经DStretch-lre色彩增强处理的那羊山岩画NYS01画面

第二组，编号NYS02：位于整体岩面的东侧位置，该组图像排列较为紧密，共有8个人骑马图像，2个单体马图像，1个单体人物图像，还有少数器物及特殊符号（图5）。在该组图像的右侧绘有1个高约30厘米，宽约10至15厘米的梯形图案，通体绘以网格，在其内部似乎有一个高大的人形图像。在其左侧（东侧）以骑马人图像为主，一个尺寸较大的骑马人居于中央，在其周围围绕一圈尺寸较小的骑马人图像。该处的人物、马匹图像与第一组画面下半部分的人、马装束相同，姿态一致，其中外圈顶部一个较大的人物图像头戴冠饰，手持一个细长的器物（具体图像不清），似乎描绘的是一个巫师在主持某种法事活动。该组图像左上方绘有一个单体马匹图像，该图像造型生动形象，四肢前后分开呈奔走状。在该组图像下方零散分布着大量抽象符号及几何图案，并有2个骑马者图像及2个人物图像分布其中，图像刻画的相对潦草，较难辨识。

▲图5 NYS02画面全景

二、岩画图像的考释

首先从NYS01岩面开始讨论。这幅岩画根据人物和结构来看，显然具有叙事情节。要想确定这是一种什么类型的叙事情节，应该先确定几个关键性的人物或特征。首先需要确定的就是画面中心被作者刻意重点加以表现的乘轿人，这似乎是一个嘴为鸟喙状的人物，应该是雷公。如果说其面部特征尚不清晰的话，而他手里所持之物，却清晰可辨，这正是我们可以辨识其身份的标型器，即雷楔或钉锤（图6）。汉代画像石上的雷神有的形象便是手执钉锤，如嘉祥武氏祠《雷神出行图》（图7），乾隆五十一年（1786）山东嘉祥武宅村出土，位于武氏祠左石室屋顶前坡西段，约刻画于东汉桓帝建和二年（148），尺寸129厘米×169厘米。画面一共4层。在第二层的右半部，有一拱虹，拱虹下有神人双手各执锤、钻，俯身击打一位披发伏地者。拱虹外也有两位神人双手各执锤、钻，这都是雷神形象③。

▲图6 乘轿人（雷神）近景

▲图7 嘉祥武氏祠《雷神出行图》

汉唐时期的雷神形象大多为持桴击鼓，或手握钉锤（雷楔），宋代开始发生一些变化，雷神除了继承汉唐传统的鼓槌和钉锤外，开始执斧。沈括的《梦溪笔谈》卷二十“原始雷斧”条就将雷神描绘为斧状：“世人有得雷斧、雷楔者，云雷神所坠，多于震雷之下得之，而未尝得见。元丰中，予居随州，夏月大雷震，一木折，其下乃得一楔，信如所传。”④如洪迈《夷坚志》中所记雷神每次现身虽形态各异，但大体都具有执斧的特征，如：“火球数十衮于地，长人不可数，皆丈余，朱衣青袖，持巨斧”（雷震石保义）；“阴风肃然，烟雾亏蔽，一神人峨冠持斧立于前”（郑道士）⑤。因为只有斧，才能充分体现雷神所特有的“劈”的功能，特别是与道教结合“元帅”化的西南少数民族的雷神，执斧成为标志性的特征。《道法会元》卷五六对邓元帅手持法器有如此描述：“左手持雷钻，右手执雷槌。”⑥邓元帅右手所握举的雷槌为板斧造型，大致分为3种形态：一是常规斧头形态，具有宽大的锋刃，与宋代大斧十分形似；二是猛禽形态，斧端为鹰头或凤鸟造型，锋利的斧刃组合细长的鸟喙，使法器兼具劈、刺功能；三是异兽形态，斧刃从异兽张开的大嘴中经过獠牙而伸出，从而与手柄组合连接起来，斧面上的异兽眼珠突出，怒视前方，有驱邪镇恶之意⑦。在壮族关于人类起源的神话《人和神物分家》中，人与图把（雷公）、图谷（老虎）、图额（民间传说里生在深渊里管理地下的神物）比本领，图把“手执板斧，东边劈劈，西边劈劈，又蹬着铜鼓，‘轰隆轰隆’山响，把大地都震动了，还发出耀眼的闪电”，但人、虎和掌管地下的神物“在茅草屋里一动也不动。神话中，雷神是与布洛陀这位人类始祖一起出生的，他左手能抓风，右手能拿火，又管雨水，他经常是脚踩铜鼓，手拿板斧”⑧。

NYS01岩画除了雷神（乘轿人）手执雷楔（锤、钻、桴、槌等）外，画面中还有两个与雷神相关的符号：斧与鼓。雷神的前方为一执（板）斧开道的人，人形有些漫漶，但可辨识。在这个图形的前方，还有一个手执大刀的人，类似手持青龙偃月刀的关公。值得注意的是，在后期道教的元帅体系中，关公也是作为雷神而受崇拜。此外，在雷神的后上方也有一个骑马执斧的人。这些执斧和大刀的人物形象，向我们清晰地传递着雷神的信息。

在雷神的下方，有一鼓的图形。《太平御览》引《大周正乐》刘贶曰：“鼓，动也。冬至之音，万物合阳气而动。雷鼓八面以祀天；灵鼓六面以祀地；路鼓四面以祀鬼神。夏后加之以足，谓之足鼓；殷人贯之以柱，谓之柱鼓；周之悬之，谓之悬鼓。后世复殷制建之，谓之建鼓。”⑨在鼓的功能多样化后，古人还制作出专门的雷鼓，用以祭祀雷神。如上面提到的“雷鼓八面以祀天”便是祭祀雷神。《周礼·地官司徒·鼓人》：“以雷鼓鼓神祀。”郑玄注：“雷鼓，八面鼓也。神祀，祀天神也。”⑩这里的天神，首先是指雷神。最明确的是《论衡·雷虚》：“图雷之状，累累如连鼓之形；又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相叩击之意也；其魄然若敝裂者，椎所击之声也；其杀人也，引连鼓相椎，并击之矣。”⑪还有因雷神的鼓声隆隆，将拟声词“丰隆”作为雷神的名字。如《离骚》中的“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在”，王逸注云：“丰隆，云师，一曰雷公。”⑫《淮南子·天文》中也有：“季春三月，丰隆乃出，以降其雨。”⑬鼓与雷神之间的关系无论是汉文文献还是学者们的认识，都已非常清晰明确，毋须再赘言。岭南亦然，壮族铜鼓上的主体纹饰是云雷纹，称为“雷鼓”。《广东新语》曰：“雷人辄击之，以享雷神，亦号之为雷鼓云。雷，天鼓也……以鼓象其声，以金发其气，故以铜鼓为雷鼓。”⑭

NYS01岩画中的鼓与广西的铜鼓在造型上有所区别，应该属于“花鼓”或“腰鼓”一类的陶鼓，但亦属“建鼓”或“雷鼓”。清人金鉷等人的《广西通志》对此有记载：“静江腰鼓最有声腔，出于临桂县职由乡。其土宜乡人作窑烧腔，鼓面铁圈出于古县，其地产铁。铁工善煅，故圈劲而不褊。其皮以大羊之革，多大羊故多皮，或用蚺蛇皮鞔之，合乐之际，声特远，一二面鼓已若十面矣。”“花腔腰鼓，《虞衡志》云出临桂职田乡，其土特宜鼓腔，村人专作窑烧之，油画如花纹以为饰。”⑮

NYS01画面中还有几个形象应该也与雷神相关，即击鼓或敲锣的，甚或手持雷轮的人物形象。这些图形虽然绘制草率，但基本构图还是能够传达意旨。邹城市卧虎山汉画像石墓，年代为西汉中晚期，是目前所见出现风、雨、雷、电神题材最早的画像石材料。图像左下角为坐地吹风的风伯，旁边有一头戴斗笠的人物为雨师，其右侧有一个双手持钹的人物，图录中认为是雷公。不过雷公手里的钹，也可能是我们这里所说的雷轮（图8），因为看上去很像三星堆出土的青铜雷轮。

▲图8 A. 巴基斯坦Jhang Bahatar地面上用鹅卵石摆的雷轮 B. 邹城市卧虎山汉画像石上手持雷轮或钹的雷神 C. 三星堆出土的青铜雷轮 D. 花山岩画中的雷轮或铜鼓图案 E. 那羊山岩画中手持雷轮或钹的巫师

NYS02也是一个需要讨论的画面。画面中有很多持物骑者，不过这些都是陪衬的图案，最主要表现的是画面右侧一个高大的人形图案，人形后似乎是一个梯子或床板形的长方框，作者想要表现的是这个人正在梯子或床上。整个这一组图案似乎都是在雨水的侵蚀下显得有些漫漶，不过构图很清晰，而且这一组图像的绘制似乎技法更成熟一些。

图像经过DStretch-lre色彩增强处理后，我们发现这是一个长着翅膀的人形（图9），且根据文献材料的分析，我们认为这是一个在“走清将”（或“走成仗”“考兵”“考雷将”等）傩舞仪式中正在进行“滚刺床”的雷神形象。“刺床”是一种用布或草席，在上面铺满野生的牛头簕和其他带硬刺的植物甚至铁钉形成的一张簕床。表演者赤着上身，身扎红腰带，在锣鼓声中，先表演拿手的传统功夫数招，然后把钉床或簕刺高举示众，验证刺床是真实材料制作，然后卧于刺床上翻滚，旁人敲锣打鼓呐喊助威（图10）。“滚刺床”所象征的就是雷神，壮族巫师跳神时唱的《九天赞》有“我是上天雷王子……家住雷州雷王庙”的唱词，巫师扮演的就是雷神的角色⑯。广西一些少数民族村寨一般都建有雷王庙，雷王形象是长翅膀、大鼓眼、拿斧头的力士。广西壮族的雷公形象为：“青蓝色的脸，能发出闪电的眼睛，鸟嘴，鸟脚，人形。”⑰尤其是到了明清之际，这种“状若力士”“脸赤如猴”“肋生双翅”的雷神非常普遍：“状若力士，裸胸袒腹，背插两翅，额具三目，脸赤如猴，下颌长而锐，足如鹰鹯，而爪更厉，左手执楔，右手持槌，作欲击状。自顶至膀，环悬连鼓五个，左足盘蹑一鼓。”⑱《雷祖志》将“雷州换鼓”称之为“开雷”，以祭祀雷祖的去世：“殁后，神化赫奕，震霹一方。郡民就州之西南隅中，置立庙三间。”嘉庆五年重修的《雷祖志》把雷神陈文玉之殁更加具体化为：“彼时即生两翼，白日升天。”⑲由此来看，NYS02画面中这位背插双翼，身后为床的这幅图案与文献和民俗描述的“走清将”傩舞仪式中正在进行“滚刺床”的雷神形象非常吻合，我们认为NYS02岩画就是“滚刺床”雷神的图像表达。

▲图9 跳傩中“滚刺床”和“上刀山”的巫师或雷神

▲图10 湖南沅陵雷神祭祀仪式中的“滚刺床”

在“滚刺床”图案的右上方还有一图形，似乎一个人头顶一长杆（图5）。不过当我们把这个图像与“滚刺床”图案联系在一起进行考虑时，可以推论有可能是“上刀山”的图像表达，亦即一巫师正在一根绑着尖刀的长杆上攀爬。与此可以进行比较的是，在现代湖南沅陵的傩戏中，可以找到相同的“上刀山”场景（图11）。

▲图11 湖南沅陵雷神祭祀仪式中的“上刀山”

三、岭南的雷神祭祀

雷州的雷神，在广西民间叫做“天神”，南宋周去非《岭外代答》卷十志异门《天神》条云：“广右敬事雷神，谓之天神，其祭曰祭天。盖雷州有雷庙，威灵甚盛，一路之民敬畏之，钦人尤畏。圃中一木枯死，野外片地草木萎死，悉曰天神降也。许祭天以禳之。苟雷震其地，则又甚也。其祭之也，六畜必具，多至百牲。祭之必三年，初年薄祭，中年稍丰，末年盛祭。每祭则养牲三年，而后克盛祭。其祭也极谨，虽同里巷，亦有惧心。一或不祭，而家偶有疾病、官事，则邻里亲戚众尤之，以为天神实为之灾。”⑳

关于雷神的祭祀，屈大均在《广东新语》中有详细而具体的记述，《广东新语神语·雷神》中提到：“岁之二月，雷将大声，太守至庙为雷司开印。八月，雷将闭藏，太守至庙为雷司封印。六月二十四日，雷州人必供雷鼓以酬雷。祷而得雷公之墨，光莹如漆，则以治邪魅警痫。及书讼牒得雷屑，或霹雳砧，则以辟婴儿警以催产。霹雳砧一名雷公石。”㉑

在这几次祭雷仪式中，人们不但要准备雷鼓、雷车、雷火等“酬雷”的必备之物，还要举行擎雷公、擎雷水、打雷沟、唱雷歌、演雷戏和斗雷等各种活动，从而成为岭南独特的祭雷文化风景。据《雷祖志》记载，雷州直被视作蛮夷瘴疠之地。自雷祖陈文玉任雷州刺史后，政教并行，风俗大变，地方富裕。于是，改定为每逢上元日，文武官员皆入庙致祭，名曰“开雷”，同时备办酒席，燕享各方，以示官民同乐。八月封雷，是指每年八月，雷声渐少，雷将闭藏，太守依例率众官员入庙为雷司封印，名曰“封雷”，同时也要举行相应的祭祀活动。六月酬雷，是指每年六月二十四日雷祖诞，必定要举办盛大的酬雷活动，除了通常的致祭活动，对雷神一年的恩佑之德表示感谢，更重要的是献上准备好的新车新鼓，俗称“雷州换鼓”㉒，也就是冯梦龙在《警世通言·乐小舍拼生觅偶》中便曾经提到的“从来说道天下有四绝，却是雷州换鼓，广德埋藏，登州海市，钱塘江潮”㉓。

雷州换鼓意思是让雷神换上新车新鼓，也是一种祭雷和酬雷的仪式活动。换鼓那天，百姓中要派出当役的“卒”来制作新的雷鼓和雷车，至于雷鼓和雷车的规格也不是百姓凭空或依照自己的喜好来制作的，根据《雷祖志》记载：“雷车雷鼓等物，各以板图藏于庙内，令郡民当里役者依样修造。”百姓服役者根据所给的样板制作新的雷鼓和雷车，关于雷鼓，屈大均《广东新语·器语·铜鼓》中有云：“雷人辄击鼓享神，亦号雷鼓云。雷，天鼓也，霹雳万物者也。以鼓象其声，以金发其气，故以铜鼓为雷鼓也。”这在雷州便称作“走成伥”，即用轿或舆抬着神像巡城游街，举行“考兵”傩舞㉔。但这种“祭雷酬雷”的行像赛会在不同的地方，有着不同的叫法，比如：吴川地区的“舞二真”“舞六将”，徐闻地区的“罗卜戏”，廉江地区的“斩鬼邪”等。粤西其他地区的传统民俗可能存在时间更为久远，也预示着该文化的传播路线，蕴含着极其珍贵的历史研究价值㉕。

除了粤西的雷州、湛江外，很多岭南地区如广西大部，甚至湖南沅陵、江西萍乡等地都有这种跳傩和行像赛会的传统（图12）。从考古材料来看，甚至在川南地区也有分布。近年来，我们在四川珙县坟颈子发现了新型的彩绘岩画，该岩画从铀系测年、人物造型、绘画风格和构图内容等方面都一致地统一在明代的时间范围内，又鉴于画面中出现“百父”“雷神”“雷”“朱子”等字样，由此可以确认这是一幅明代祈雨岩画，是城隍主祭厉坛和风云雷雨坛的祈雨图，或称“雩礼图”。四川珙县麻塘坝一直是苗人或僰人都掌蛮居住的地方，岩画人物衣饰与文献中僚人的描述保持着一致的风格，同时也继承了汉代以来风雷雨神造型传统㉖。

▲图12 湖南沅陵上元日的行像赛会

广西天等县是壮、瑶、苗等少数民族人口较多的地方，四川珙县麻塘坝也一直是苗人或僰人等被认为是都掌蛮所居住的地方，根据常规理解，其文化与中原地区的汉族文化应该有所区别，不过这些区别似乎仅限于物质层面的不同，如服饰穿戴等岩画人物穿着似乎也与文献中的僚人衣饰描述一致，身着半截袖的覆膝通裙，腰间束带，绑腿芒鞋，椎髻跣足，南宋地理学家周去非的描述最为经典：

西南蛮笠，以竹为身，而冒以鱼毡。其顶尖圆，高起一尺余，而四围颇下垂。视他蕃笠，其制似不佳，然最宜乘马。盖顶高则定而不倾，四垂则风不能飏，他蕃笠所不及也。交址有笠如兜鍪，而顶偏，似田螺之臀，谓之螺笠。以细竹缕炽成；虽曰工巧，特贱夫之所戴尔。㉗

现代学者也同意这个说法，并认为如根据僚人“椎髻跣足”描述特征出发，认为确认“蛮系”崖墓更应根据能反映“椎髻”特征的发钗、簪，以及另外常见少数民族装饰的耳环、指环、各种珠饰等来进行㉘。但事实上“椎髻”“崖墓”“蛮洞”等并不能作为“蛮系”和汉系之间的区分标准㉙。此外，西安交通大学全球环境变化研究院曾利用覆盖在绘画颜料上的碳酸盐对坟颈子彩绘岩画进行了铀系测年。230Th测年技术的基本原理是利用矿物岩石和化石中含有微量放射性同位素及其自行衰变来计算年龄。据测年报告显示，此碳酸钙沉积物样品的年代为388±158BP，即1562±158AD，也就是明世宗嘉靖年间。依据图像风格学和岩画内容比较分析，那羊山岩画与坟颈子岩画非常相似，其时代也应该在明代末年。

结语

广西壮族自治区很多地名中都含有“雷”字，如玉林市的雷冲村、六雷村、花雷村，南宁府宣化县有雷井村，平乐府昭平县有雷公山等，据学者考证，这些地方大多因附近的雷神庙得名。由此可发现，在古代，雷神崇拜在广西地区较为普遍，雷神祭祀仪式也尤为隆重。雷神祭祀仪式中，祭品的种类较全，数量较多，一次祭祀的牲口多达百头。对祭品的要求也很高，牲口需专门饲养３年㉚。雷神是广西地区最大的神灵，它以深厚的文化渊源与深刻的影响力，持久地影响着广西地区的社会文化和风俗信仰。透过那羊山岩画，我们看到了早期雷神祭祀仪式的文化形态，通过对那羊山岩画的研究与考证，祭祀仪式从古至今的发展脉络清晰可见，为今天探寻祭祀仪式的文化基因提供了线索。

值得我们注意的是，中原汉族与西南少数民族之间，在精神层面或上层建筑方面，享有着诸多方面的共性，譬如在此讨论的雷神崇拜，就是典型事例。广西地区天等县那羊山岩画、凭祥市弄咘山岩画㉛，包括花山蹲踞式人形岩画等㉜，所反映的主题都是与雷神祭祀和求雨仪式相关，这几处岩画所反映的主要文化因素同样也是传统中国文化的儒家和道家意象，我们注意到在岩画中，如上文提到的这种所谓的典型的僚人衣饰风格实际上也与汉画像石上的风雷雨电诸神形象在造型特征和文化内涵上均有着传承关系。由此可以认为，文化的脉络与延续在时空范围内都是彼此关联的，这需要我们对此进行更为深入的研究。（本文图片：均由作者提供）

本文为广西中华民族共同体意识研究院项目“西南岩画符号与中华民族共同体意识建构研究”（项目编号：2021GXMGY0306）的阶段性研究成果。

作者简介：汤惠生 河北师范大学历史文化学院教授，主要研究方向为史前考古与岩画；谢小玲 广西壮族自治区党史研究室二级调研员（崇左市文化和旅游局原副局长），主要研究方向为文博和党史；陆桂芳 崇左市文化和旅游局副局长、文物局局长，主要研究方向为文物保护管理和文化遗产保护；施兰英 河北师范大学历史文化学院讲师，主要研究方向为西北地区史前考古与岩画；李曼 石家庄学院文学与历史学院讲师，主要研究方向为岩画；吴肖桦 崇左市文化和旅游局文博科副科长、文物管理中心副主任，主要研究方向为文物保护管理和文化遗产保护。