【摘要】京郊村落形成、变迁的历史，是华北研究以及所有乡村历史研究无法回避的问题。近年来历史地理学、社会史学、民俗学、历史人类学对京郊文化的研究已取得了相当出色的成果，但以艺术史为角度，探讨明清时期京郊古村落空间布局的演变与族商和城乡之间礼俗互动机制的联系，还有待深入。而永定河畔乡村中出现的“龟形图式”现象及其空间关系、空间变迁或可成为新的切入点。

【关键词】空间图式；世俗趋势；轴线；京郊文化

关于北京京郊乃至华北区域的研究，多集中于民俗学、历史地理学、历史人类学、区域社会史等相关领域，均属区域性跨学科研究①。笔者拟在前人的研究基础上，以北京京西永定河畔的灵水村为田野考察对象，从视觉、物质和空间关系等维度入手，围绕该村的空间图式及其在具体情境中的文化功能，对该村形成、发展的变迁过程展开讨论②。

一、符碑背后的两类空间关系

灵水村南海火龙王庙的山门东侧正对着一块碑（图1），该碑为方形，高约30厘米，宽约20厘米，镶嵌在一堵墙体的上端，该墙呈南北向，与火龙王庙东墙围出一条约3米宽的小路（图2）。实际上，该碑既冲着火龙王庙的东墙，也对着火龙王庙与戏楼围合而成的广场（图3、图4），处于一个看似隐蔽但又极为重要的位置。那么，在该碑与周边建筑的空间关系背后，究竟蕴含着怎样的意图？该意图在地方观念的文化功能层面又发挥着怎样的作用？

▲图1 玉清摄气符碑

▲图2 南海火龙王庙与符碑所在墙面

▲图3 南海火龙王庙前面的广场

▲图4 广场上的戏楼

这块方形碑面上方从右至左刻着“玉清”二字，由两字下方居中的位置开始至碑底部绘有道符，道符中部两侧又刻二字“摄气”。这座围墙曾属一座宅院，主人姓刘③，宅院坐北朝南，门在中街上（图5），石碑所在的围墙属宅院西墙（图6）。

▲图5 镶嵌符碑的刘氏宅院正门

▲图6 符碑所在围墙全景

在民间习俗及风水观念中，此类石碑属辟邪镇物。“凡住宅有神庙、寺观相冲者，大凶。用大石一块朱书‘玉清’二字对之吉。”“凡庙宇房脊冲宅者，主凶。用石一块朱书‘摄气’二字镇之。”④比对此碑所处的空间位置，应是照此观念所立，用以镇宅⑤。

在道教的神仙谱系中，玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊（太上老君）统称“三清”，是最高级别的神祇，而“玉清”位于“三清”的中间位置，位为最尊。道符是人神沟通的媒介，民间多以道符召神。何为神？“神，天神，引出万物者也。从示申。”⑥“申即引也，天主降气，以感万物，故言引出万物也。”⑦由此可以理解，神被认为是通过“降气”而感生万物、引出万物。“充实而又光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”⑧道教也用“气”来解释神，《老子想尔注》称：“一散形为气，聚形为太上老君。”可见，“三清”之神也是由“气”聚成。“摄，引持也。”⑨“摄气”，即引入“气”而持之。那么此碑希望所“摄”之“气”，应该就是类似于能够引出万物、赋予生命活力之“气”。

无论从道教思想体系对这块碑进行解读，还是从民俗习惯的角度追寻其实际功能，可以确信的一点是：村民与庙宇这一神圣空间相处时所抱持的谨慎心理。这种心理尤其能够体现人最真实的欲望。这块玉清摄气碑作为民间文化的物质遗存，不仅能够解释区域民间信仰、习俗以及与之相关的表意方式，也能够揭示该区域民众在世俗生活中的一般心态及思维方式。它们是潜藏在视觉与物质对象下的文化的深层结构。“风俗习惯只是俗文化的表层结构，而它的深层结构，应该是在这些风俗习惯里所潜藏着的民族心理性格、思维方式与价值观念。”⑩

该碑所在的特殊位置，提示笔者关注到神圣空间与世俗空间的关系对于灵水村来说是一个重要问题。其一，符碑所处的场域，即戏台广场，具有明显的世俗性。广场由西边的莲花山⑪、北边的南海火龙王庙和天仙圣母庙、南边的戏台以及东边的刘氏宅院围合而成，属于村中最具公共性的空间，凡重要活动都在此举行。其二，相较于广场和戏楼，广场北侧的火龙王庙和天仙圣母庙更具精神性。因此，玉清摄气碑实际处于神圣空间与世俗空间的交界地带，具有南北、东西两个方向上的临界属性。那么，灵水村民是以何种心态在村落空间中分配庙宇和宅院的位置？背后的诉求是什么？而来到灵水村后，村里两条南北走向、由庙宇和宅院贯穿起来的轴线是令人印象深刻的空间特征，从其入手分析两类空间的关系，或许是解答上述问题的一种途径。

回到符碑所在的中心广场，这是一个神圣、世俗关系纷繁复杂的场所，但若与村里另一座庙宇相比，上述世俗空间抑或神圣空间，都统统变成了世俗空间，该庙宇便是灵泉禅寺。灵泉禅寺（图7）位于戏楼、广场、南海火龙王庙和天仙圣母庙所在轴线的最北端，它们共同构成了灵水村的第一条轴线⑫。

▲图7 灵泉禅寺山门

二、第一条轴线：被边缘化的神圣空间

实际上，灵水村这两条轴线，依其时序性，先有西侧的第一条轴线，再有东侧第二条轴线，二者几近平行，均为南北向（图8）。第一条轴线北端的灵泉禅寺是村里最早的建筑遗迹，该寺坐北朝南，建于灵水村西北侧的山坡之上。其山门为青砖仿木结构，前有影壁，山门两侧曾各有旁门一扇，现仅留东侧一扇，内院为改造成学校后的操场、屋舍。进入山门后，曾依次是天王殿、三世佛殿、三大士殿，天王殿，东北侧有和尚塔一座，现均已不存。现有的地方资料显示，灵水村的形成与灵泉禅寺有关⑬。“最晚到辽代，灵水村就已经具有相当的规模了。”⑭从北京历史地图集上的标记来看，辽金元时期灵水村已存在，当时为“凌水村”⑮。另据明代《宛署杂记》记载：“灵泉寺在凌水村，起自汉时。弘治年僧员海重修，庶吉士王伦记。”⑯灵泉禅寺或许建自汉代，而目前尚存的山门保留着明代重修的痕迹，门额上有“大明嘉靖癸巳（1533）七月吉日重开山第一代住持圆恭立”字迹可证。上述至少能够提供如下3方面信息：其一，灵泉禅寺建寺要早于灵水村。笔者曾考察北京周边及华北其他区域的村落，发现佛教寺庙通常并不修建于村落内部，而是位于多个村落之间，由这些村落共同供养和礼拜。灵泉禅寺发展成灵水村的例外，可以显示出灵水村曾是周边村落网的一个中心，该中心是由灵泉禅寺决定的。其二，灵泉禅寺及灵水村的地理位置，使其具有宗教和交通网络节点的优势。灵水村的地理概况和相关传说显示，灵泉禅寺及灵水村的形成，与永定河和古商道有关。相传僧弘安选灵水建庙，有两方面的考量：一是灵水与黄帝城同在㶟水河（今永定河）畔，二是灵水离黄帝城很近，在通往黄帝城的古道上。他认为与文化始祖同饮一河水，就能拥有一样的智慧，遇到不解难事也方便前去偈拜，并且往来于黄帝城的各界人士可以在此歇脚，能带来大量外界消息，也有利于广传佛法⑰。传说中提到的地理位置是真实的，灵水村位于永定河的支流清水河畔，村口现存的古道遗存可以证明其作为古代交通的重要道路确实发挥过实际作用。其三，灵泉禅寺规模宏大，且与周边佛寺存在着联系。事实上，灵泉禅寺并非该地区唯一的重要寺庙，它与周边的灵岳寺、灵严寺同属于京西斋堂地区较早建的几座寺庙，且香火鼎盛，斋堂川也因此被称为京西佛教胜地，这也进一步说明灵泉禅寺是多个村庄的供养中心。

▲图8 灵水村地图（根据村庄地图绘制）（制图：王雪）

该轴线上第二座庙宇就是广场北侧的南海火龙王庙（图9），相传始建于金代。该庙占地南北长27.6米，东西长32.3米，也是坐北朝南，供奉南海龙王之子赤龙神，原庙主要建筑多为后期重建，保存相对完整的山门也有多次修复的痕迹，其砖刻匾额上书“大明嘉靖岁次丙申（1536）重阳吉日造，普林乡重修”。因灵水村地表水源丰富，水多易生灾患，火龙王庙的作用就是保持平衡。庙中西边跨院内有坐北朝南的观音殿⑱，殿前的西墙处立着一块“九龙泉”的说明牌（图10），这里曾有一股山泉，“上接莲花山，下连地下泉”，最终汇入庙前的八角龙池中。传说这股泉水能够治病，甚至有人说灵水的村名就因这股泉而来。如今泉已干涸，八角龙池尚在，位于南海火龙王庙门外西侧紧挨着围墙处，始建年代不详（图11）。《宛署杂记》载：“八角龙池在桑峪村，离城二百里。石生八角，中虚若池，泉出其底，冽而甘，古产龙之所。”⑲桑峪村在当时应该是包含灵水村在内的一个更大的行政区域。桑峪村在灵水村东，相距约3公里，明清时期实行里社制，当时在灵水村一带设有桑峪社，灵水村应属桑峪社管辖。通过《宛署杂记》可知，八角龙池最晚在明代出现，且在灵水周边更大的区域范畴内为人所知。

▲图9 南海火龙王庙

▲图10 龙王庙内西跨院的观音殿和西墙处的“九龙泉”位置标记

▲图11 八角龙池

该轴线上的第三座庙宇是天仙圣母庙，俗称娘娘庙，建于清康熙十九年（1680），在南海火龙王庙的东北侧（图12）。该庙坐北朝南，原山门不存，二门的脊檩上有“咸丰三年（1853）五月初三日重修”字样，二门及正殿、耳房两间现已归入龙王庙围墙内。

▲图12 天仙圣母庙

三座先后修建的神圣空间，具有3方面特点：其一，就空间位置来看，从灵泉禅寺到南海火龙王庙，再到天仙圣母庙，是一个由北往南、由高到低的过程；其二，从灵泉禅寺到南海火龙王庙，再到天仙圣母庙，也是一个从精神信仰到祈求自然平衡、繁衍生息的世俗化过程；其三，从灵泉禅寺到南海火龙王庙，再到天仙圣母庙、广场、戏楼，也是一个世俗化的扩展过程。南海火龙王庙对面坐南朝北的古戏台更像是一个过渡空间，在戏台南边轴线延伸的方向是两座谭姓宅院，该轴线起于神圣空间，终于世俗空间，具有从神圣空间逐渐过渡为世俗空间的特点。

首先，灵水村地理特点的规定性，决定了其世俗空间与神圣空间的特点。莲花山的山势走向以及村民聚居在山谷中的现实或许也为这种排列的形成发挥了客观的作用，但村民们构建、保持这条轴线的意识或多或少是存在的，即世俗空间是以一种类似敬神的观念而建造起来的。如戏楼在功能及位置上对神圣性的承续，其后的谭永桢宅院、谭锡庚宅院基本延续了这条轴线的走向，均能体现对轴线上游神圣空间的呼应，进而形成一种队列式的排布。谭永桢为清康熙年间的武进士，关于他的文字记载不多，通过村民口述可知彼时其在村中也属能与重要家族抗衡的人物⑳。谭瑞龙（1844—1912）精通律法和医术，其才学远近闻名，他的二儿子谭锡庚为国子监监生。谭锡庚宅又名“西和店”，和村里其他大户人家的宅院一样，既为居所又为商号，是村中几处热闹位置中的一处。谭锡庚长子谭天印就读于燕京大学，后为共产党宛平县民政助理；三子谭天才就读于中央大学军事系，后为国民党党部委员，解放初期随蒋介石奔赴台湾㉑。可以说，两户人家均属村中地位较高者。那么，能够在接续神圣空间的位置建宅是否是村民心目中一种共识性的追求？能够与庙宇联结，且受其庇佑，这应该是一种积极的暗示。

其次，神圣空间的世俗化趋势。广场是神圣与世俗的交融点。泉水属自然，八角龙池则由人造，因年代久远且水质好而被传有神效。所以，八角龙池仍属世俗范畴，跟村民日常生活的联系非常紧密，嵌在火龙王庙外墙上的《重修碑记》碑写着：

大清康熙岁次辛未（1691）仲夏初旬，合村聚会。稽古龙池，灵水祥瑞。世久年深，砖损石坠。公议重修，捐工如队。石土灰泥，即时全备。仅月成功，皆欲书勒。庙前池边，禁止污秽。堆粪洗衣，鸣钟议罪。罚供祭神，使之警畏。凡我村居，均相劝诲。刻铭于石，流传后辈。池内三禁：凶泼投跳，愚顽搅混，儿童汗溺。池台三禁：宰杀腥膻，饮畜作践，浆衣洗菜。（图13）

▲图13 八角龙池重修碑记

该碑记信息较多，在群体性管理的背后体现出神圣空间的世俗化内容，以及世俗生活中寓意着神圣性，具体体现为3个方面：（1）八角龙池之水为村民主要饮用水源，因水的重要性和使用的频繁性，需建立村规民约；（2）关于八角龙池的保护、修葺是公共性事件，须集体商议、出力，而且得到了积极响应；（3）八角龙池在庙前，人对池与庙都须有敬畏之心。这说明至少在1691年前后，因八角龙池在此，村民们频繁往来取水。龙池作为一个世俗空间，介入了神圣空间轴。但它不属于世俗空间向神圣空间的主动倾靠。传建于金代的南海火龙王庙的建庙初衷即为平衡村中水源，而八角龙池修建年代不详，明《宛署杂记》说其为“古产龙之所”，二者谁先建造暂不可知，但很有可能龙池之水先于庙而存在，这更符合火龙王庙的功能。两者间这样一种紧密的空间关系为龙池蒙上了神圣色彩，也拉近了村民与这条轴线以及这个广场的距离，是一种空间距离和心理距离的双重拉近。第一条轴线在由北向南的发展中也更趋于世俗化。

事实上，伴随着东扩，灵水村的第一条轴线正被纳入一个更大的空间图式，最终成为该空间图式西侧的一个部分。该过程最大的特点就是世俗化。

三、第二条轴线：空间图式的核心部分

在灵水村村民眼中，第二条轴线正是村子的中轴线，其上有3个主要节点，分别是：轴线南端的“南堂”白衣观音庙、轴线北端的“北庙”玉皇庙，以及中轴线的脊梁——一座坐北朝南的五进四合院。站在白衣观音庙向北望去，对面山坡约相同高度的地方有一块平地，就是北庙所在的位置，目前尚有大殿台基遗存（图14）㉒。其实，无论站在该轴线哪一端，另一座庙宇在方向、高度上的呼应都会提示我们，这两座庙宇连接的南北轴线是一次性规划的结果，是基于第一条轴线的总体再规划。事实上，结合灵泉禅寺和南海火龙王庙创建年代的文献记载、实物遗存等，不难发现：“南堂”和“北庙”要晚于灵泉禅寺和南海火龙王庙。显然，在规划第二条轴线时，第一条轴线上的庙宇被视为灵水村整体规划的一个组成部分。

▲图14 灵水村的中轴线

灵水村的整体规划依循了一个古老的空间图式——龟形，该图式的实施基本上建构了灵水村今天的空间格局。龟头即白衣观音庙，玉皇庙是龟尾，左前足为过街楼上的关公庙㉓，左后足是魁星楼、文昌阁附近的东庵庙㉔，右前足是南海火龙王庙的小广场，右后足是灵泉禅寺和其东侧的山神庙，而被庙宇环绕的中间地带是由南北、东西道路分隔成龟背状的民居群。在当地的“村规民约”中，要求庙宇只能建在民宅区域的四周，作为龟之脊梁的中轴线因此形成了“庙宇—民居—庙宇”的空间序列。关于龟形的象征文化意涵，在中国建筑空间规划中被普遍使用。无论是沉淀下来的神话传说，还是被观念凝固其上的建筑遗迹、仪式过程，都体现了一种包含原型隐喻与世俗欲望的文化特点㉕。灵水村的龟形规划也不例外，那么，灵水村这次的整体规划发生于何时？整体规划背后的驱动力是什么？

一个重要线索是贯穿于整个中轴线、约建于明代的五进院落。这组宅院较为特别，正门和后门均设在宅院的中轴线上，进入正门后穿过几座正房过厅可直达最后面的花园。按照古代社会的建筑规制，这种大门居中的安排以及建筑内部因此形成的中轴对称布局仅能出现在宫殿和庙宇中。据村民口述，是村中明末富户刘增昆的先人建了这五进院，其一名叫刘音龙，他们为三兄弟，人称“大阎王”“二阎王”“三阎王”㉖。因为听说有人将以建宅九间九檩逾制为由告发他们，三兄弟就自己烧了房子避祸，目前这座宅院后门尚在，门上的松木梁还有火烧的痕迹（图15、图16）。此家族逐渐败落，后来，做过山西汾州知府的刘懋恒（1631—1691）购买了五进院中间的三进，这正是“龟”心脏的位置（图17）。刘懋恒生于明崇祯四年（1631），清康熙宛平县志对其父刘应全有记载：“国朝刘应全，宛平人。世居灵水村，为人敦朴无伪，于康熙七年十月内水灾，同子懋恒赈济饥民，捐谷二千七百石。又于康熙二十一年二月内旱灾，赈济饥民，捐谷一千石。诚尚义人也。俱经题请，优叙在案。”㉗刘懋恒承父志，康熙年间逢数次灾害捐谷捐资救民，任汾州知府后的康熙三十一年（1692），在回乡养病的路上去世。

▲图15 原明代五进院后门院墙，田万龙指出“九间九檩”曾经的起止位置

▲图16 原五进院后门木梁上的火烧痕迹

▲图17 刘懋恒宅院正门，即原明代五进院中部的三进院，标记位置是原居中开设、可连通前后几进宅院正房和过厅的门

后来，中轴线上出现了另一位灵水村的重要人物：刘增广（1866—1943），字也，名心斋，于清光绪二十一年（1895）中举。刘增广宅院位于原五进院的正南方（图18）。从村中留下的庙宇重修碑记中可判断他在光绪二十三年（1897）以后为官，曾历任山西左云县知县、吉周知县、静乐县知县等，光绪三十二年（1906）时为吉州知府并为候补府官。后刘增广回灵水村守丧，此时清朝几近灭亡，他便没再外出做官，以乡绅身份闲居，参与村里的大小事务，办新式学堂。这座宅院由刘增广父亲所建，地势较高，为三进四合院，1939年被日军烧毁。就目前可依据的遗存来看，中轴线上重要宅院的建造时间起码可以推至明代刘音龙时期，而其家族的五进院对整个中轴线的“霸占”之势，也能显现出他们或已萌发的“中轴线”意识。

▲图18 刘增广宅院

而中轴线上南北两端的庙宇也是判断龟形图式形成时间的重要参考对象。两座庙宇的建造时间现难以通过文献及碑铭查证，但关于玉皇庙（阁）及中轴线在华北村落中的布局特点，已有的研究成果或许可以作为参照。玉皇阁在清乾隆年间的乡村一级曾取代兴盛于明代的真武庙而集中出现，其特点通常是居于村中最高位置，并位于中轴线上。该现象从延庆开始一直辐射至宣化、大同等北京西北的广阔区域。因此，一些村落常常出现“真武庙——玉皇阁”这样在时间和空间上前后并置的结构㉘。巧合的是，灵水村的“北庙”也属此类结构。据村民刘成海回忆：北庙为两进院落，第一进为真武庙，第二进即更高处是玉皇庙。从地理空间来看，同处于北京西北部且与河北关系紧密的灵水村，其玉皇庙或许同属乾隆年间官方规制与区域地理和区域社会禀赋等因素的综合结果。如果真武庙在玉皇庙之前早已存在，那么“北庙”的建造时间则可向前推至明代。

通过庙宇和民居的建造年代推算，灵水村的龟形图式意向应在明代已经产生，且中轴线上民宅的建造时间应该不会晚于庙宇。第二条轴线是作为一个龟形空间规划的中轴线，其背后的空间图式就是灵水村的整体空间布局。回看第一条轴线上留存的两处庙宇重修年份：灵泉禅寺“大明嘉靖癸巳（1533）”与南海火龙王庙“大明嘉靖岁次丙申（1536）”或可提示我们，灵水村于明嘉靖三年间连续重修庙宇极有可能是村庄整体布局中的局部工程。再联系村民口述，现在的灵水村是明代从山西移民而来的刘姓、谭姓、田姓等家族在原址已破落的冷水村、温水村、拎水村基础上兴建起来的㉙。那么，明嘉靖年间或许是成村不久的灵水村形成龟形空间图式意向并展开布局的时期。

由明至清，刘音龙三兄弟、刘懋恒、刘增广，这条中轴线上总是集结着村中最富有、最显赫的家族，新宅院在旧宅院的房基上复建，层累的砖石形成了村庄层累的历史，也形成了层累的中轴线。其中有个有趣的现象：至少明清时期，居住在中轴线上的代表性家族均为刘姓。而西边第一条以神圣空间为主的轴线，接续神圣空间的世俗空间以谭姓宅院为主。仿佛两大家族在空间布局中达成了一种默契。第二条轴线延续第一条轴线神圣空间与世俗空间“接续”共存的模式，又生长出新的两类空间共处模式，使这条新的轴线既有精神、信仰方面的稳固支撑，又能在现实层面形成家族在村子里的绝对中心地位。那么，第二条轴线的生长，“向东”的力量是什么？

关于灵水村第二条轴线上的宅院已有不少传说，据此可以触摸到村落整体规划的驱动力。在村民口述中得知，灵水村的庙宇一般为殷实之家出资，结合村中人合力规划修建㉚。正如前文对谭、刘两家和两条轴线关系的分析，两个家族应是灵水村整体规划的主角。其整体规划背后的社会、经济驱动力主要表现在古道和山货两个方面。

第一，古道。灵水村西为莲花山，南北侧均有一座东西走向的小山梁，南边的叫南岭，北边的叫北山梁，村口位于村东。作为一个周山环绕的小盆地，村民出村只能向东。灵水村的3条主街为东西向，由南至北分别为前街、中街、后街，店铺多集中在这3条主街上，南北向的道路是更为细窄的胡同。而空间上的“向东”即“出村”的方向，也与村中主要经济动力的行动路线一致。具体而言，东边村口处建有过街楼，往来于古道上的车马队伍经过街楼入村。入村后，古道一分为二，一条向北，一条向西。向北的道路分上下两层，本村村民可拾级而上进入村中，路人则经下方低凹的道路穿村而过，继续自己的古道路程。明清时期，这条经过灵水的古道主要由斋堂至沿河城，斋堂军响村古为屯兵戍守之处，从军响向东行可至清水河汇入永定河河口处，向北经桑峪村、灵水村可到沿河城。此古道多用于军用物资、建筑材料的运输，以及相关军事联络㉛。据村民讲述，这条古道到达沿河城后还能继续经幽州大峡谷到矾山、怀来、张家口。另一条古道从过街楼一直向西，可通往斋堂、爨底下、清水、涞水，保定。向东出村的道路可到达大寒岭、煤窝、千军台、门头沟、天津，这条道路正是灵水村山货销售的主要路线㉜。

第二，山货。灵水村以农业为根本，村里、山上都可以耕种。核桃种在山上，是最能为村里带来经济收益的农作物。村中富户通常在自家宅院侧门开商号，收集核桃等山货，再用骡子将山货运到北京、天津等城市，再从那里带回生活必需品，放在铺号中常年销售。最鼎盛时，这种集山货、杂货于一体的商号有十余家，如大清号、荣德泰、全义兴、全义号、三义隆、济善堂、中兴号等（图19）。灵水村的核桃经济发展到什么程度呢？据村民讲述，灵水的核桃长期经天津出口至英国，村里的商号甚至在天津还设有分号。

▲图19 中兴号（即全义盛）

村里的经济发展往往和村中重要人物关系密切，关于灵水核桃的故事，就与刘增广有关：“灵水上辈人有个叫刘心斋的举人，很有学问。当白露节该打核桃时，他告诉村里人10天后再打。结果，10天后，落地青皮即开裂，核桃仁灌得更满，味道更香。灵水核桃成为上品由此而来，这个方法一直沿用至今。”㉝如果说这是一个巧合，那么刘懋恒与红杏的故事则更加凸显了中轴线上的家族对村庄经济等重要事务的实际驱动力。“据村里刘长荣等老人讲，清代康熙年间村里出了个举人叫刘懋恒，在山西汾州为官，见有红杏甚是可爱，便剪了红杏树码子（即接穗）插入梨中（为防止吹干），派人骑马昼夜兼程，六十里一站，换马不换人赶往灵水，到家时码子仍很鲜嫩。第一代嫁接到了岭角坨，成活后，第二代嫁接到红杏树台。这样，红杏便在灵水发展起来，以后又遍及到斋堂地区。”㉞山杏在灵水村的果实收入中仅次于核桃。两个最重要的农作物经济产业都与中轴线上居住的人相关，两则故事也传颂至今。与此同时，中轴线东北方向的全义盛、吉庆堂㉟与刘增广家（德茂堂）距离较近，从空间位置上看，此处好似形成了贸易中心的样态。

古道及山货优势，是促进灵水村经济、文化发展的重要因素。而族商们上升的权势地位和商业规模版图的一再扩展，才是形成其龟形空间图式的真正驱动力。中轴线上那些有功名的人家能够在更大的区域范围内获得丰厚的社会资源和权力。他们正是通过更大的资源网络来拱卫灵水村的空间图式，以及自己处于其“脊梁”“心脏”位置的稳固地位。

结语

空间图式显示出一个村落的知识系统逐渐成型，灵水村在第一条轴线扩展的基础上出现了新的空间整体规划，即龟形空间图式，第二条中轴线即孕于其中。至此，灵水村的格局基本上建构起来，并逐步完善形成今天的空间格局。而回看南海火龙王庙东侧的符碑，不难发现刘宅主人曾经的谨慎心态。与此相反，伫立于第二条轴线上的刘氏同宗的举动不乏雄心和豪迈，他们居于庙宇环绕的中央，坦然地建构着自己想像中的美好的世俗世界。以至于在后来的日常生活里，灵水村村民一直承续着该图式，包括其造型层面的空间布局，以及前人知识经验影响下的、镌刻于自身观念中的模型认同。

在文献相对匮乏的研究过程中，本文通过对一系列视觉、物质、空间因素的比较分析，逐步挖掘到灵水村空间图式建构的轨迹及深层动力。以此为基础，我们有必要与永定河乃至北京城的历史连接起来，去建立更为宏阔的历史视角，以拓展永定河流域、华北村落历史研究的新局面。（本文图片均为作者拍摄）

本文为中国艺术研究院基本科研业务费项目（项目编号：2022-4-7）的阶段性研究成果。

作者简介： 缑梦媛 中国艺术研究院副研究员，主要研究方向为文化遗产。