【摘要】春祈秋报是中华民族传统习俗，羌年亦在此列，乃中华年节文化系统的组成部分。从文化人类学角度整体把握羌年的意义，不可不知晓村寨仪式中经释比之口诵唱的史诗《木姐珠》和《羌戈大战》。两部史诗颂祖唱史，在经年的传承中形成了族群文化认同。这种认同维系着群体社会的精神空间，增强着群体生存的文化信心，激发着群体发展的心理动力。着眼羌族文化生态保护区建设，秉持非遗保护的整体性、系统性理念，对羌年的过往历史与现实存在、民间实践与官方助力、生活样态与学术研究进行多维度的观察，是十分必要的。

【关键词】羌年；民族节日；地方民俗；非物质文化遗产；文化人类学

2009年，“羌年”列入联合国教科文组织急需保护的非物质文化遗产名录，项目名称英译为“Qiang New Year Festival”。2011年在“第三届中国成都非物质文化遗产节·非物质文化遗产国际论坛”上，联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》）秘书处负责人塞西尔·杜维勒在开幕式上致辞：“《公约》对非物质文化遗产有广泛的定义，即指被社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化空间。……我们知道传统医学知识与各国人民福祉息息相关，比如中国的针灸疗法。我们知道关于自然和宇宙的知识体系，比如西班牙用以管理灌溉用水和防止洪水的‘灌溉者仲裁法庭’，在全球变暖情况加剧的今天将在许多地区发挥越来越重要的作用。我们知道手工艺制作可以带来收益，改变温饱问题，可以给孩子买一双鞋，让孩子穿着去学校。我们还知道在四川，正如我们已经亲眼所见，像羌年这样的传统风俗和节日是如何帮助群体在自然灾难后重拾信心的。”①她对羌年习俗之于文化持有者的积极作用，给予了肯定。的确，又称“日美吉”“尔玛节”的羌年之于以尔玛自称的羌族有着至关重要的意义。

一、羌年的表层事象与深层蕴含

羌年属于民俗类非物质文化遗产，现有书籍和网络中对其基本内容多有述及，如：“羌族有自己的年节，也过汉族的春节。羌族的年节，又称‘过小年’，时间不定，早的农历十月初一，迟的腊月二十八。过小年要举行家庭宴会，喝收成酒，吃莜面做的三叉形大蒸饺，馅用腊肉和豆腐做成。有的山寨用面粉做牛、马、鸡、羊形状的小馍馍，祭祖先和天神。欢宴与歌舞要持续5—7天。”又云：“羌年并非年年过，根据族规，当年全寨无成年人死亡才能过羌年，否则只过春节。节日全家团聚，停止劳动和出远门。……有的村寨还请‘端公’（巫师）跳神至神树林，在林间宰羊，羊血在林中和祭坛前敬神，羊肉分给各家吃。各家拿回羊肉，邀集亲朋好友和邻居到家中吃肉，饮‘咂酒’。饮酒时要唱酒歌，跳各种锅庄舞。有些年轻小伙子结对到各家祝贺，他们身穿节日盛装，腰系彩带，腰间别一节70多厘米长的竹筒，筒中插3根野鸡翎，象征古代武士的翎箭。各家堂屋都很大，足够大家一起歌舞。唱歌时有老人领唱，大家唱和声，主要是歌颂和祝贺丰收。”②此处是对以尔玛自称的羌族人过羌年景象的概述，其中“端公”是羌族“释比”的汉语俗称。了解羌年，如此这般事象虽不可少，但仅此不够。从文化人类学的角度看，要从整体把握羌年的深层含义，不可不知晓村寨集体祭神还愿仪式中经释比之口诵唱的史诗，即《木姐珠》和《羌戈大战》。川西北羌族聚居区处于青藏高原东南缘，山高谷深，地形复杂，村与村及寨与寨之间过年的具体事象会有出入，但祭祖还愿仪式中诵唱这两部史诗则是不变的主题，因为这涉及尔玛人的族群历史和身份认同，尤其是面临灾难（如大地震）时，对于帮助群体“重拾信心”发挥着非凡作用。

先说《木姐珠》——羌年颂祖。木姐珠是天女，她是天王木比塔的三女儿，也是羌民世代敬奉的先祖。2016年，由笔者任学术专员、广州文木文化公司执行，在汶川绵虒羌锋村为羌年国家级代表性项目代表性传承人王治升（1934—2022）释比做抢救性记录时，就听他再三强调，秋收还愿时请神必唱《木姐珠》，因为她是羌人的祖先。木姐珠又写作“木吉”“木吉珠”，在汶川龙溪夕格寨释比杨贵生（1947— ）羌年唱经《国阿若》中，第十章《木吉》歌颂她的“创世之功”，第十四章《西炊记》则唱木吉“制定季节月令”③。20世纪50年代搜集的版本唱道：“木吉珠和豆宛珠是羌族的鼻祖，这就是我们民族的来源”，他俩结合繁衍后代，“他们的子孙自称羌族”，这古老的“歌要一代代传下去”以“永不忘我们的先祖”④。此乃羌寨转山会（农历十月初一）及日尔米节（农历五月初五）祀神时释比所唱。既然深信尔玛生命是由大祖母（大女神）开创，婚礼上人们也唱：“自从生了天，自从长了地，凡间就有了男，凡间就有了女，天神的女儿木姐珠就来到人间。木姐来了，古规有了……木姐的规矩我们不敢随便改。”⑤在20世纪80年代搜集的释比唱经中，袁祯祺、余明海、朱顺才等释比所唱均有颂扬天女先祖的内容。《木姐珠》之所以成为羌年唱经的核心篇章，一方面，是因为该神话史诗本身就述及羌年来历。当年罗世泽等搜集的版本就讲，木姐珠与斗安珠经历难题考验后结合，二人辞别天宫到人间生活。临行前，天母送给他们麦种、菜种、豆类以及松、杉等树种，并嘱咐：“白石要供奉在房顶上……如果阿爸阿妈想你们，远在天宫可以遥望你！”木姐珠夫妇用勤劳的双手创造了人间美好生活，丰收时节不忘父母之恩，向天父天母禀报并问安，“木姐珠、斗安珠祝福时，正是十月初一这一天；从此岁岁相沿成俗，年年秋收后祭祖先”⑥。另一方面，羌年释比演唱史诗《木姐珠》，亦在于通过年节仪式让到场的族人别忘记自己是天女木姐珠的后代，是“天人的后代”。这种颂祖祭天还愿的神圣仪式，是释比引导下羌民的集体性身份认同实践，有助于增强群体凝聚力、向心力。

次说《羌戈大战》——羌年叙史。现称《羌戈大战》者，羌语称为“bi gu ngew”（或记音为“毕格溜”“必格纽”），是尔玛人过羌年举行重大仪式时必唱述的，也体现为祭神还愿之释比经文的形式。年节仪式中演唱这部史诗，其深层语义亦指向尔玛群体的凝聚力。有别于创世史诗《木姐珠》，英雄史诗《羌戈大战》的重心放在唱述历史上羌人在英雄首领率领下自北向南迁徙、征战、定居的故事。“羌”是中华民族史上的古老群体，其族名最早见于甲骨文，古羌是对生活在中国大西北以牧羊为特征的族群的统称，历史上其东进的支系曾融入华夏族。川西北岷江上游处于有名的民族迁徙大走廊上，至今当地羌民保存着祖居地在甘青河湟地区的记忆。1987年从雁门羌寨68岁不识字的老人口中采录的神话《木姐珠与斗安珠》，便讲羌人敬奉的先祖“木姐珠有了九个儿子。七个儿子去了黄河，两个儿子在弓干岭下立地生息”⑦。“弓干岭”即“弓杠岭”，位于松潘，是岷江发源处。羌族神话剧《木姐珠剪纸救百兽》中，天王木比塔在众神簇拥下出场唱道：“观人间香烟袅袅，尔玛人歌舞升平。想当年，居河湟，羌人创业几多艰，烽烟连连生存难，战争兼并和迁徙，岷江河畔建家园。”⑧此处“河”指黄河，“湟”是黄河上游最大支流，从青海发源，在甘肃永靖汇入黄河。羌人从大西北迁居岷江上游的历史叙事见于《羌戈大战》，带领他们与追赶的魔兵、与土著戈基人英勇战斗的英雄先祖是阿巴白苟。史诗所述：远古岷山多草原，尔玛儿女乐无边，忽然魔兵杀来，战火弥漫，“羌人集众向西行”，寻找幸福新家园，率领族人西行南下的阿巴白苟“本是神人来凡间”，最终他们在川西北岷江上游定居下来⑨。这部唱述羌戈之战的史诗末尾同样涉及羌年由来：战胜了戈基人，尔玛人得以定居，阿巴白苟吩咐族人去“依多”（成都）买猪回来，既是为了生活而饲养，更为祭天神还神愿，“一年十二月。十月初一是吉日，十月初一祭天神……家家户户还神愿”⑩。两部史诗通过对本族神话历史的讲述，都将羌年由来言之甚明。

芬兰学者劳里·航柯指出：“史诗是‘认同的故事’，或者说从属于接受和‘拥有’它们的社会群体的文化认同。它们构成了那些将其视为再现的历史与遗产的社区和群体的‘真实之歌’或民族神话。”换言之，“史诗是关于范例的宏大叙事，起初由专业化的歌手作为超级故事来演述。它在长度、表现力和内容意义上优于其他叙事，并在功能上成为传统社区或受众群体认同表达的来源”⑪。立足文化人类学，对史诗表达族群认同功能的关注，有助于我们深入认识包括羌年释比唱经在内的中国多民族口口相传的“活态史诗”的价值。无论颂祖还是叙史，羌年期间释比面对村民、面对族人诵唱两大史诗，归根结底是在强化自我“文化认同”。这种认同维系着群体社会的精神空间，增强着群体生存的文化信心，激发着群体发展的心理动力。唯其如此，在中华民族共同体大家庭里，羌年作为非遗代表性项目从国家级名录到人类非物质文化遗产代表作名录，得到层层推举，尔玛人的古老传统及行为实践得到了政府的肯定与扶持。

二、羌年的时间统合与民俗实践

春祈秋报是中华民族传统习俗，羌年亦在此列，乃中华年节文化大系统的组成部分。讲究天人合一、追求人与自然和谐的中华民族，是懂得感恩的民族。春耕开始，向神许愿，祈求一年风调雨顺；秋收时节，给神还愿，感谢老天赐予丰收，于是形成春祈秋报的良好风习。作为古羌之后裔，聚居在岷江及涪江上游的羌族“依山居止”，从事农耕为主的生产活动。任乃强即言，“羌族是亚洲最早创造牧业文化和进入农业生产的民族”⑫，至今在岷江西岸的茂县中国羌城祭祖殿，也供奉着羌语尊称“阿巴炎”的炎帝。殿前石碑刻记：“炎帝，号神农氏，中国羌炎（姜炎）农业文化创始人，开创农耕，造福人类，被民间敬奉为神农大帝，系第一代羌族先贤先圣，中华民族开山始祖。”⑬该羌城建于“5·12”地震后，是羌族文化在当代社会的重要展示窗口，其中又有景点“先龙坪”。介绍云：“先龙坪为羌人大型祭祖场所，神农尝百草的故事在羌山大地广为流传。为缅怀炎帝神农氏开创畜牧业、农业、羌医药的丰功伟绩，羌人每年都要在此举行大型祭祀活动，同时建石塔纪念历代羌王羌圣。”⑭川西北农耕为生的尔玛人向有春祈秋报、感恩自然的传统习俗，羌年是其生动体现。

关于今之“羌年”，一些研究者或以为其来自今天政府打造，跟民众生活有距离；或以为其淡化了民间宗教信仰（如祭神），强化了文艺娱乐色彩（如歌舞），把文艺展演作为中心。或指出羌年源于羌人的祭山还愿，但当地下半年祭山会时间因区域而有别，除了十月初一，还有八月初一或冬至等。总之，有研究者认为，“羌历年并不是传统新年的复活，实际上只能说它是政府主导下对新文化的建构”⑮。在他们看来，羌年主要来自政府和知识精英的共谋，普通羌民对此知之有限。该论者提醒要注意民众作为民俗主体的问题，这很重要。诚然，川西北羌族地处高山深谷中，不同村寨所处具体环境由于地势、海拔、气候的差异，秋收时季有所差别。羌年之国家级代表性项目代表性传承人王治升释比就屡屡对笔者讲，他们寨子秋收还愿是在八月初一，因村寨地处偏南，海拔较低，气温较高，庄稼成熟时间要早些。但需看到，如今政府将羌年庆典时间统一在十月，是考虑了多数地方过节的时间，同时也意在便于管理，如连续数日集体放假时间的安排，对此多少是可以理解的。其实，在彝族地区过火把节也存在类似情况⑯。此外，在县城举行的羌年庆典，通常时间控制在半天之内，其程序简化是必然的。老释比王治升不止一次在笔者面前表达庆典上给他击鼓唱经的时间太少，只有5分钟左右，“那唱得了什么”。当然，县城庆典是面对大众和游客的，实属旅游人类学所讲的“前台展演”，不能不限制时长，老人对此不理解很自然。但是，调研拍摄记录证明，在羌锋村老百姓自己过年有讲究，如释比唱经是从九月三十到十月初一，《木姐珠》《羌戈大战》等唱述是少不了的，与此相应，还有种种仪式性行为实践，这才是旅游人类学所讲的“后台真实”。总之，对于“前台”与“后台”的关系以及二者各自的意义，人类学界多有探讨，将二者等同视之欠妥。综观当今中国，将传统年节作为文化资源活态利用时，这种“前台”（官方组织的展演）和“后台”（民众自己的节庆）分别处理的做法已不鲜见（图1、图2），如每年五月初五的羌族“瓦尔俄足”（国家级非遗代表性项目），在茂县就是县城和村寨同时举办。

▲图1 村寨羌年还愿，头戴猴皮帽的王治升领着徒弟在神树林前击鼓唱经（李祥林 摄）

▲图2 中国羌城祭祖殿，老释比肖永庆（中）主持羌年仪式（李祥林 摄）

今之羌年活动与传统真的了无瓜葛吗？实不尽然。川西北羌人十月初一过年未必是今天的打造，其中有本民族习俗根基。“十月初一尔玛历，祭祀天神谢神恩”，此乃释比经《说节日》之言，这“尔玛历”，羌语之国际音标注为“ma lie”⑰。对于羌民，以十月初一为过年的日子并非20世纪80年代以来才有的事。明清典籍中，顾炎武《天下郡国利病书·四川备录下·蜀中边防记》载，维州诸羌“岁时不用官历，知岁时者为端公”⑱，推算岁时“大率以十月为一岁”⑲；《古今图书集成·方舆汇编·职方典》卷五九0引《威州志》记“羌番风俗”，是“以冬至日为元旦，宰猪会饮，如年酒例”⑳。据此，羌地学者认为：“可以肯定，在乾隆及明代之前，羌人是以农历冬至之日，也就是羌历的十月初一作为一年之始的。”㉑近世学者走访岷江上游羌区，也给我们留下资料并刊发文章。1944年，胡鉴民在《羌民的经济活动型式》中述之更详：“在民族学中，年节礼的意义本甚复杂，但就其大体观之，其支配因素不外命运亨蹇，人事休咎，年岁丰歉诸端，羌民的年节当然也不能例外。不过羌民的年节在夏历十月一日，正值秋收完成之际，故羌民的年节可以说同时也是一种秋收节，年节宴会亦谓之‘收成酒’。”㉒据其介绍，理番三齐十八寨羌民十月初一过年，要在房顶上白石前燃柏枝敬神，在家享用好的饮食；次日亲族邻里互相请酒，唱酒歌，大意谓秋收完毕，农事已终，霜雪下降，年轻男女要离家，入蜀为佣，包打水井，至翌年二月才回家。此处所记是茂县三龙羌寨的“每年”，既然“二月”也就是过了正月才返家，从内地传来的春节对于羌民显然不那么要紧（这跟汉族民众正月初一前日必赶回家团圆形成对比），尽管他们也过春节㉓。再看当代尔玛人的生活实践。2011年11月，笔者走访汶川龙溪沟巴夺寨，由于羌年刚过去没几天，与村民聊天时打听今年村上是否组织庆典㉔，后者回答：“没有……但各家各户过节时自己还是要搞，或者几家人凑在一起，杀个鸡、羊什么的，祭祖敬神还愿。”㉕可见，羌年庆典年年在汶川县、理县、茂县、北川羌族自治县四县由官方主持举办，到了村寨尽管未必照章行事，但老百姓对此日子要杀鸡杀羊祭神的传统记忆及相关习俗多少还存留着。也就是说，十月初一过年，本是尔玛社会传统的、民间的、自家的行为实践，并非外来指令下的产物。

三、羌年的地方努力与多元呈现

同样的节庆，不同的地域，如何彰显自家特色，这是各方都会认真思考和着意谋划的。中国是56个民族共同生活的国家，古往今来，中华文化由多民族共同创造，既多元一体又一体多元。譬如春节，此乃中华大地上影响最大、流布最广的节日，尽管过春节的主要脉络不变，但会随着不同地域、族群的文化赋予而呈现出“一体多元”的缤纷色彩（笔者在论述川西北羌族过春节的文章中亦曾言及）。四川省阿坝藏族羌族自治州汶川县、理县、茂县、北川羌族自治县为尔玛人聚居区域，自从羌年庆典在诸县政府协商下轮流举办之后，如何同中求异，突出本县亮点，这是地方上需慎重考虑的。历年来，从岷江上游到涪江上游，从北部羌区到南部羌区，川西北羌地各县做了不少努力，构建出多样化景观。

“花儿纳吉”是多年来理县推出的羌年庆典主题。此乃尔玛人喜爱的民歌，因其中有羌语衬词“花儿纳吉”而得名，2018年列入第五批四川省省级非物质文化遗产代表性项目名录。羌族婚俗中，从男女初恋到新婚花夜，皆可以“花儿纳吉”曲调演唱之。如青年男女唱《花儿纳吉》：“大河流水小河哟清哟花儿纳吉，不知小河儿吉有多哟深哟吉吉儿舍；丢个石头试深哟浅哟花儿纳吉，唱个山歌儿吉试妹哟心哟吉吉儿舍。太阳出来喜盈哟盈哟花儿纳吉，叫声阿妹儿吉仔细哟听哟吉吉儿舍；要学松树万年哟青哟花儿纳吉，莫学花椒儿吉黑了哟心哟吉吉儿舍。”这“花儿纳吉”可随情景即兴编词，有合唱，有对唱，富有感染力。汶川与灌县（今都江堰市）毗邻，20世纪50年代采集于灌县的民歌《这山望到那山高》即是“花儿那姐调”，词曰：“这山望到那山（的）高哟，（花儿那姐），望到那贤妹啥（二姐）哟捡柴的烧哟（姐姐妹啥）。”这“花儿那姐”是羌汉杂居区的流行曲调，旋律优美，节奏鲜明，可因歌词长短而随意反复曲调，歌词则视具体情景自由发挥，但衬词基本不变。也就是说，羌族民歌中的“花儿纳吉”并非一首歌，而是一种曲调，其固定唱腔类似宋词曲牌，演唱者可据曲调随己意填词，唱述内心所感所思。如今，理县羌年庆典便直接以“花儿纳吉”为标题，如2007年在桃坪羌寨，举办“理县羌年庆典——第三届花儿纳吉赛歌节”。在岷江上游羌区，“花儿纳吉”赛歌活动从2005年开始举办，至2012年已为第六届（2009年因大雪未举行）。起初叫“‘花儿纳吉’西部羌情赛歌会”，后来称“‘花儿纳吉’赛歌节”，名称经历了从“会”到“节”的演变，体现出主办方愈益明确的目标指向。随后，2022年在薛城，2023年在桃坪，如笔者所见，理县羌年期间皆举办花儿纳吉赛歌节。从文化人类学的角度来看，理县将民间流行的“花儿纳吉”作为羌年庆典主题，为的是突出自家特色、打响本地品牌，从而通过外界对节事亮点的感知而强化对该县作为旅游目的地的认同。此亦可谓是当今文旅融合的一种营销策略，但它不是脱离当地文化特色的凭空打造。2012年11月，笔者赴理县参加藏羌文化国际论坛，就听他们屡屡介绍羌年的花儿纳吉活动。2012年11月14日是过羌年的日子，第六届庆典在桃坪寨新建的萨朗广场举行，祭祀塔左右立着醒目的大字，一边是“吉祥颂歌 感恩祖国”，一边是“理县花儿纳吉赛歌节”。

“万人萨朗”是如今北川县羌年庆典推出的亮点。“萨朗”又写作“莎朗”“沙朗”，乃羌语记音，意为唱起来、摇起来，也就是指歌舞。2024年羌年前夕，从北川媒体所发短视频等可知，县城新生广场上的“‘中国羌年·幸福北川’万人萨朗”乃是对外宣传吸睛之点。当然，如此景象非今天才有，2013年北川羌年庆典便有“万人跳莎朗”的报道，如“中新网”所述：“‘羌族同胞们，为我们的节日，尽情地唱起来，欢快地跳起来吧……’昨日，超过10万人涌入北川新县城，庆祝羌历新年和北川羌族自治县成立10周年。当日下午，一万多人集体跳莎朗，将整个节庆推向高潮，创造了新的吉尼斯纪录。”当地人告诉记者：“今年是北川羌族自治县成立10周年，为了响应党中央号召，政府不搞庆典。可对于我们羌族同胞来说，羌历新年又遇自治县成立10周年，意义重大，我们便自发搞了这个民间万人跳莎朗活动，节俭又隆重。”㉖“新浪网”也介绍：“今年，恰逢北川成立羌族自治县十周年。昨日，北川羌族自治县在羌历年到来之际（每年农历十月初一），用万人莎朗庆祝属于北川人的‘双节’。下午2时许，从北川新县城禹王桥头到北川羌族民俗博物馆这条新县城中轴线，全长约1.1公里，皆是跳舞的人群。下午2时40分许，吉尼斯世界纪录大中华区认证官宣布参与万人莎朗的人数为11728人，且统一舞步的持续时间超过5分钟，北川羌历年万人莎朗创造吉尼斯世界纪录成功。”㉗“网易”“搜狐”“凤凰网”“绵阳文明网”以及《四川日报》《华西都市报》等媒体对此均有报道。萨朗属于古老的自娱性舞蹈，每逢传统节日、欢庆丰收、重大聚会或婚丧嫁娶时，羌人要跳萨朗。一般是男女各成一对，男前女后，手拉手在场院围着篝火舞蹈，以歌伴舞，情绪热烈。据田野调查，羌族萨朗“流传于茂县即松潘、黑水等县的部分地区，其中又以上三区，即赤不苏、沙坝、较场等地最为盛行”㉘。根据萨朗的功用不同，今有羌地研究者在传统分类基础上又将其划分为喜庆、忧事、礼仪、祭祀等八大类㉙。北川与茂县相邻，前者恢复羌族自治县后在大力推广萨朗、羊皮鼓舞等羌族民间艺术方面做了许多工作。2009年7月，由北川羌族自治县文化馆申报的羌族萨朗列入四川省第二批省级非物质文化遗产代表性项目名录。如今北川以“万人萨朗”作为本县羌年庆典的亮点，策划中突出的依然是羌族文化遗产，如此举措也有其道理在焉。

以羌年为代表的年节文化是羌族文化遗产的重要组成部分，在当今羌族聚居区，有着传统根基的羌族节日文化又披上了五彩斑斓的展演衣装，从内涵到名声获得了前所未有的扩张。归根结底，节日文化之当代展演的实质在于地域性、民族性形象的符码化建构，其融汇着国家话语和地方诉求、传统基质与现代元素，具有丰富的意指。这种不乏特色的文化建构，既基于内部诉求又顺应外部期待，既承续传统基因又融入当代元素，既体现族群意识又彰显地域特色。在羌族年节的传统延续和当代展演之间，可以看到老的集体记忆在复活，新的集体记忆在建构；已有心理诉求被顾及，新的心理诉求在产生。

结语

维护人类文明多样性，是非物质文化遗产保护的初衷，也是文化人类学倡导的理念，羌年保护在当下中国正是践行这种初衷和理念的活态案例。口头传统中包含关于事物的神圣表述，尤其是叙古述史的史诗，对于有语言无文字的尔玛人格外重要。羌年积淀着族群历史，承载着集体情感，表达着民众感恩，维系着人际关系，汇聚着民族艺术，彰显着地域风情，对于羌族人民具有举足轻重的非凡意义。唯其如此，着眼羌族文化生态保护区建设，秉持非物质文化遗产保护的整体性、系统性理念，对羌年的过往历史与现实存在、民间实践与官方助力、生活样态与学术研究进行面面观，是十分必要也迫切需要的。同时，对于羌年的传承与保护来说，立足文化人类学的整体观，从表层事象到深层蕴含，从族群内部到族际关系，从局部地方到整体中国，也需要跨学科、跨区域乃至跨族群的全局性审视。这是深度研究中国羌族文化的学术使命，也是切实把握中华民族共同体意识的必然要求。

本文为国家文化艺术智库项目“藏羌彝文化走廊四川各区域特色文化总体布局与发展战略研究”（项目编号：17ZK10）的阶段性研究成果。

▼ 注释： 

① 塞西尔·杜维勒. “第三届中国成都国际非物质文化遗产节·非物质文化遗产国际论坛”开幕式致辞[Z]. 2011-05-29.

② 毛公宁. 中国少数民族风俗志[M]. 北京：民族出版社，2006：1191，1199.

③ 陈安强. 羌族史诗说唱传统研究[M]. 成都：四川民族出版社，2022：174.

④ 白汀，搜集整理. 木吉珠与豆宛珠[M]//中国少数民族民间长诗选. 成都：四川民族出版社，1986：236-237.

⑤ 中国民间文学集成全国编辑委员会，中国歌谣集成四川卷编辑委员会. 中国歌谣集成：四川卷[M]. 北京：中国ISBN中心，2004：986.

⑥ 罗世泽，时逢春. 木姐珠与斗安珠[M]. 成都：四川民族出版社，1983：68-69+75.

⑦ 四川省阿坝藏族羌族自治州文化局. 中国民间文学集成·羌族故事集[M]. 1989：52.

⑧ 四川师范大学文学院，四川濒危活态文献保护研究团队. 华西民俗研究：第1辑[M]. 成都：四川民族出版社，2023：23.⑨ 关于口头神话中表述的羌人迁徙历史，参见：李祥林. 神话传说与族群历史——古羌迁徙史及尔玛人的口头表述[C]//李新伟. 文明汇聚 光耀河州 史前文化临夏论坛论文集. 北京：文物出版社，2023：36.

⑩ 冯骥才，中国民间文艺家协会. 羌族口头遗产集成 史诗长诗卷[M]. 北京：中国文联出版社，2009：36.

⑪ 劳里·杭柯. 东波罗的海地区传统史诗的比较研究[J]. 刘先福，译. 民族文学研究，2022（1）：66-77.

⑫⑬ 任乃强. 四川上古史新探[M]. 成都：四川人民出版社，2019：25.

⑭ 2014年11月羌年期间李祥林抄录于茂县中国羌城，标点符号有所校正。关于“先龙”，《山海经·海内经》载：“伯夷父生西岳，西岳生先龙，先龙是始生氐羌……”

⑮ 松冈正子. 羌历年和国民文化[M]//周星，等. 国家与民俗. 北京：中国社会科学出版社，2011.

⑯ 今天，人们一说到彝族火把节，就想到凉山，想到农历六月二十四。民族学家马长寿在《凉山罗彝考察报告》第十章有关于“火把节”的专述：先看举办时间，“火把节罗语为‘都责’，一名‘六月节’，以古时于六月中举行也。然今时凉山罗彝在阴历五月举行此节。”而且，“火把节亦择日。择法与年节日同。一说，谓多在阴历五月十八日”。再看分布区域，“火把节之分布不甚普遍。在世哲区，仅越嶲河以西之罗彝行之。索砥区，则自昭觉以西，南至鱼水普葛以西会理一带，亦行之。换言之，即火把节祗行于凉山西部之安宁河流域，而以建昌为中心”。参见：马长寿. 凉山罗彝考察报告[M]. 成都：巴蜀书社，2006：658.

⑰ 四川省少数民族古籍整理办公室. 羌族释比经典[M]. 成都：四川民族出版社，2008.

⑱⑲ 顾炎武. 天下郡国利病书[M]. 黄珅，顾宏义，校点. 上海：上海古籍出版社，2011：15，15.

⑳ 陈梦雷，等. 古今图书集成：12[M]. 北京：中华书局，1985：46.

㉑ 耿少将. 羌族历法初探[J]. 阿坝师范专科学校学报，2010（3）：2224.

㉒ 中国原始宗教资料丛编：纳西族卷·羌族卷·独龙族卷·傈僳族卷·怒族卷[M]. 上海：上海人民出版社，1993：569.

㉓ 羌族过羌年也过春节，称前者为“小年”，而后者为“大年”，参见：李祥林. 从非遗角度看川西北尔玛人过春节[J]. 巴蜀史志，2022（1）：236-239.

㉔ 巴夺寨属于阿尔村所辖村民小组。2017年11月，羌年期间，笔者曾去巴夺寨参加由村里组织的祭山会。由于阿尔村是龙溪沟中有名的释比文化传承地，来参会过节的有沟中8个高山羌寨的民众。石砌祭祀塔前，释比击鼓唱经祭神，村民们载歌载舞，仪式隆重，场面热闹。村民告诉笔者，这是“5.12”地震后阿尔村首次集体举办的羌年庆典。

㉕ 受访者：朱金福，羌族，巴夺寨村民，年近六旬，念过初中，释比朱兴贵的孙子；访谈人：李祥林；访谈时间：2011年11月7日；访谈地点：汶川县龙溪沟阿尔村巴夺寨。

㉖ 北川羌族自治县成立10周年 万人齐跳“莎朗”[EB/OL].（2013-11-04）[2024-10-22]. https://www.chinanews.com.cn/sh/2013/11-04/5460597.shtml.

㉗ 北川庆羌年 万人跳莎朗. [EB/OL].（2013-11-04）[2024-10-22].https://news.sina.com.cn/o/2013-11-04/070028612326.

㉘ 中国民族民间舞蹈集成·四川卷[M]. 北京：中国ISBN中心，1993：1267.

㉙ 李祥林. 羌文化“自观”研究的又一成果——评陈兴龙《羌族萨朗文化研究》[J]. 阿坝师范高等专科学校学报，2010（4）：120-122.

作者：李祥林，四川大学中国俗文化研究所教授，河南大学中华民族共同体意识研究中心兼职研究员，主要研究方向为美学、人类学、非物质文化遗产。