【摘要】传统春节记忆体现的时间观念，一方面是生活时间的循环性，另一方面是文化记忆的积累和延伸性，这两个方面形成了文化传统的传承与演化双重意涵。春节的“传统新年”的文化记忆与当下“社会实践”的现时化交往活动的整合，体现出跨越记忆缺口、沟通历史与现实的桥梁意义。庆祝春节的活动从节日意象的永恒性意义来看是“冷化”的期望，而具体的与节日庆祝相关的实践行为与记忆却呈现出鲜明的时代性演变与发展，即“热化”的进程。非物质文化遗产保护行动为包括春节在内的各种非遗的文化生态壁龛构建着世界性的文化共享、文明互鉴的外部环境，促进着人类文化生态环境的健康存续与良性化发展。

【关键词】春节记忆；非物质文化遗产；交往记忆与文化记忆；冷化与热化；文化生态壁龛

一、旧书与新书：春节记忆的传承与演化

2024年，“春节——中国人庆祝传统新年的社会实践”被列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录，进一步提高了全社会对非物质文化遗产的关注。从端午节到二十四节气再到春节，公众对于中国传统文化的记忆在逐渐被唤醒，社会影响也越来越大。

2005年，联合国教科文组织批准列入人类非物质文化遗产代表作名录的项目中，韩国申报的江陵端午祭曾引起争议。实际上，真正重要的影响在于，这件事使民众注意到，可以纳入联合国教科文组织保护名录范围的人类非物质文化遗产代表作，不仅仅限于小范围群体参与、相关研究专家才了解的冷僻古老到已经需要抢救乃至濒临消失的个别记忆事项，还可以有影响宏大、普遍且久远的公众节日。看起来有点误打误撞的端午节之争，对中国而言产生的一个重要影响，就是唤起了全社会对传统公众节日的记忆与关注。此后，中国的端午节纪念活动在许多地区热闹了起来。端午节活动的内容从多年来在一些地区几乎仅有的吃粽子一下子扩充了许多项目，最突出的就是具有高度竞技性和观赏性的龙舟赛，就连一些历史上无此习俗的地方都轰轰烈烈地开展起来。

端午节之争与春节申遗，是中国民众的传统文化记忆被唤醒的标志性节点。但与传统文化保护实践相关的各种具体问题也接踵而至。春节申遗的目的在于保护，而保护像春节这样一个传承千年，遍及中华的巨大繁富而界限模糊的文化遗产究竟应该怎样做？春节申遗所使用的保护项目名称是“中国人庆祝传统新年的社会实践”，涉及的保护概念内涵是主体“中国人”和客体“传统新年”的关系所包含的各种可能的“社会实践”，这里提供了极大的想象空间。

庆祝传统节日的基本文化内涵是唤起相关集体的文化记忆。春节作为中国传统的节令文化记忆，突出地体现出传统文化记忆中时间意识的精神性内涵——与春节记忆及其庆祝活动相关的文化观念核心是“时令”，即与时间和生活方式相关的周期性观念。但自从近年来公众对包括春节在内的传统节日复兴的热情上升，如何复兴以及复兴什么内容又成为有争议的问题——究竟什么是传统？过去节庆活动的记忆和现在发生的新的节庆文化之间是什么关系？这里涉及的具体文化活动内容和形态的演化背后是特定文化记忆深层蕴含的“过去”与“当下”的关系问题。

传统春节记忆体现的时间观念实际上蕴含着两个方面的意义：一方面是生活时间的循环性，传统时令序列作为社会生活有序性的周期呈现就是时间的循环性，这种循环性表现在作为传统习俗的仪式活动以周期性循环重复。另一方面是节日活动内容作为文化记忆的积累和延伸，即在周期性循环的同时，其形态和内容也在发生着变化。记忆内容的延续和社会生活的变化，这两个方面形成了文化传统的持续传承和发展演化的双重意义。对于当代人来说，记忆既是过去事件、情境的再现，同时也是在时间的流动过程中持续生成、演进的当下经验。

法国社会学家哈布瓦赫曾用读书来比喻文化记忆的重复传承和演化更新：“我们表面上好像是在重读以前读过的书，而实际上却似乎是在读一本新书，或者至少是一个经过修订的版本。”①按照哈布瓦赫的看法，反复呈现的文化记忆如同一次次“重读以前读过的书”，但不是简单的重复，而是在阅读经过修订的不同版本的旧书或新书——正是记忆的再现同时也伴随着随时间进程的演变发展，才是使文化记忆的认同感得以长存的内在生命力。

非遗保护活动的开展使得传统文化重新进入当代社会生活的视野，社会对文化记忆传承的认识逐渐从单纯的复制保存，拓展、衍生到过去与现代乃至未来文化的连续性和可持续发展视野。“春节——中国人庆祝传统新年的社会实践”被列入人类非物质文化遗产保护名录，更促进了对文化记忆的保护进一步从时间和空间维度的拓展与深化。春节这本传统文化记忆的“旧书”，随着文化保护观念的发展正在变成一本当代人重新修订的“新书”——成为文化传承与当代文化发展关系建设的新创作。

二、交往记忆与文化记忆：跨越“移动的缺口”

“春节——中国人庆祝传统新年的社会实践”列入人类非物质文化遗产保护名录的意义不仅仅是对中国人而言的文化自信与自豪，更重要的是，这是对一个民族集体记忆重新建构的标志性行为——一个国家向联合国教科文组织申报一项人类非物质文化遗产代表作的行为，就是在对这项传统文化活动实践进行反思、整合重组和再传播。当春节作为“中国人庆祝传统新年的社会实践”成为人类非物质文化遗产代表作，通过联合国教科文组织和各种文化传播方式在全世界进行传播时，传统意义上特定族群记忆的自然传播、延续过程就结束了，更广泛、更自觉的当代人类视野中的集体文化记忆开始被建构起来。

当代历史学家、社会学家和人类学家对文化记忆的研究产生了许多重要成果，其中一个值得注意的是德国学者扬·阿斯曼的专著《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》。在这本书中，作者把人类社会的记忆模式区分为两个阶段生成的两种不同的记忆形态——“交往记忆”和“文化记忆”，前者是同时代人的记忆，而后者是当代人逝去后借助媒介传播的记忆。

交往记忆所包含的，是对刚刚逝去的过去的回忆。这是人们与同时代的人共同拥有的回忆，其典型范例是代际记忆。这种记忆在历史演进中产生于集体之中：它随着时间而产生并消失，更确切地讲，是随着它的承载者而产生并消失的。当那些将它实体化的承载者死亡之后，它便让位给一种新的记忆……在文化记忆中，基于事实的历史被转化为回忆中的历史，从而变成了神话……文化记忆中具有某种神圣的因素。回忆形象具有宗教意义，对它们的现时化往往都带有节日的性质，节日的作用有很多，其中之一便是对奠基式的过去进行现时化。②

按照阿斯曼关于记忆与节日关系的分析，可以说节日是历史，又是当下——节日记忆既是对已经远离当下生活的文化记忆赋予神圣性因素，又是使文化记忆现时化，即进入当下的生活记忆内容。过去与现时的二重性意味着节日意义内涵的丰富性和矛盾性。阿斯曼指出，在文化记忆和交往记忆之间存在内容的断裂——文化记忆的内容是远离当下生活的历史回忆，这种回忆原本存在于过去的人曾经有过的生活。然而随着岁月更替，前代人的生活记忆由于所涉及生活经验的断裂而对后人来说变得越来越遥远、模糊，直到与现时生活记忆经验脱离，因而形成了文化记忆与生活经验之间的断裂——交往记忆是基于可信的日常经验积累，而文化记忆成为远离现实经验的神话。用比利时民族学家范西纳的话说，在交往记忆和文化记忆这两种记忆模式之间横亘着“流动的缺口”。

晚近的过去拥有极其丰富的信息，越往回溯，信息量越小。在稍早些的历史中，我们或者发现某部分被略去不谈，或者发现一两个不那么确定的姓名。我们在这些记录中发现了一个缺口，我将此命名为“流动的缺口”（the floating gap）。③

范西纳和阿斯曼的研究指出，这个“流动的缺口”大致可溯源至生活记忆的80年周期，也就是说现时生活中的记忆保存时间大约是80年。按照中国传统的血缘传承序列来看，如果以男子20岁“弱冠”之年作为生子传承血缘关系的开始，那么核心血缘谱系，即以民间习俗所说的“五服”（间隔四代）的亲属关系或从个人中心推演上下各四代合成的“九族”关系表示的垂直四代血亲系统来计算，大体上就是80年。这80年所涉及的人际联系，理论上可以说是相互之间有可能经历共时性生活的时间跨度极限。“交往记忆”的概念就意味着，这个时间限度内记忆的传播有可能是在共同生活的时间周期内发生的，因而理论上讲应该是与耳濡目染的现实生活内容具有某种联系或相关性的记忆。超出这个时间阈限，记忆就逐渐褪去了实际交往经验和生活语境的现实性或真实感，交往记忆由此断裂。“流动的缺口”是一道随历史延伸而推延移动的记忆沟堑——缺口的这边是现实生活，而在缺口的另一边，记忆脱离了生活和交往的现时性，成为借助各种媒介形成的多重来源记忆、叙述和想象构成的被神圣化、永恒化的“文化记忆”。

春节这样的岁时记忆典型地体现出“交往记忆”与“文化记忆”这两种记忆形态交织的二重性及其矛盾。半个世纪前，人们曾经把请神、送神、饺子宴、辞灶酒等春节习俗仪式的神圣化斥为应当清除的反时代的“四旧”（旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯）迷信，倡导过一种合乎时代精神的“革命化春节”；而当一年一度的中央电视台春节联欢晚会影响炽盛时，又有人怀疑这种现代传媒制造的时尚娱乐是否与春节的传统记忆形态背离而失去了历史性及其文化价值。如何认识关于春节记忆的这种矛盾性呢？除了特定语境中的意识形态背景之外，关于春节的意义传承和存在形态的矛盾观念或困惑，恰恰正是传统节日记忆的一个重要特征——节日作为记忆的特殊性在于它既是神圣化的文化记忆，又是现时化生活中的交往记忆，可以说是架在“流动的缺口”上的心灵桥梁。春节作为中华民族共同体记忆中具有久远历史性和广泛社会性特征的节日，以“中国人庆祝传统新年的社会实践”作为人类非物质文化遗产代表作的核心概念，正是以“传统新年”的文化记忆与当下“社会实践”的现时化交往活动整合，从而体现出跨越记忆缺口、沟通历史与现实的桥梁意义。

三、冷记忆与热记忆：“我们把家神带走”

当我们为传统文化遗产或文化记忆得到保护而欢欣鼓舞的时候，往往直觉地把这种传统文化保护理解为过去历史活动的延续抑或记忆内容的保存。然而，问题在于：历史的转变与记忆的遗失往往不是或不仅是因为外力作用，很多情况下是相关文化群体自己的选择。那么，在进行非遗保护时首先需要思考延续历史的正当性是什么？保存记忆的意义又是什么？回答不了这样的问题，非遗保护就难免变成故步自封或临终关怀式的表演。

哈布瓦赫在《论集体记忆》一书中提到一个记忆从遗忘到复归的案例，讲的是公元73年罗马皇帝提图斯攻破了耶路撒冷，两年后向梅察达城堡中残存的900名犹太抵抗者发起进攻。城堡被攻破后，这些抵抗者包括伤员、老人、妇女和孩子全部舍生取义。听上去这是一段类似波斯战争中斯巴达勇士温泉峡之战的悲壮历史，但在此后的近两千年中对犹太人的记忆和集体意识却没有产生过什么影响。直到20世纪犹太复国主义兴起，犹太人才对发生在梅察达的这段历史重新产生兴趣④。研究者指出，这个案例突出地体现出历史记忆与当下文化之间的联系和影响。

传统的保存本质上是当下生活乃至未来发展的一部分。不同的历史记忆对当下文化发展产生的影响是不同的。阿斯曼将文化记忆区分为“冷”回忆与“热”回忆两种类型。他认为“人类的记忆在自然状态下的最根本形式是遗忘而非记忆”⑤。可以说，历史的演化本身就意味着对某些生活记忆的遗忘，而记忆则是基于社会发展的需要而生成，通过回忆、传承和认同对社会发挥着镇静（抑制变动的“冷”化）或者刺激（促进发展变化的“热”化）两类不同乃至相反的作用，这就是“冷”回忆与“热”回忆。他把“冷”和“热”这一对概念回溯到结构主义人类学家列维-斯特劳斯的“冷社会”与“热社会”的区分：“前者通过它们的机制企图以半自动的方式消除历史因素对其平衡和连续性的影响；后者坚定地使历史过程内在化，并使其成为本身发展的推动力。”⑥简单地说，“冷社会”是遗忘历史的动态从而以平衡、连续的形态自动延续的社会，“热社会”则是通过对历史演变的记忆与认识而推动进步发展的社会。冷记忆与热记忆的区分表明历史形态及其演化机制自身的二重性特征，即文化传统的持续性和演化性的并存与矛盾。非遗保护的根本目的是保护人类文明的多样性和可持续性发展，而不是单纯保存和固化任何一种文化形态。当我们在探讨如何保护和传承春节文化记忆时，也会面临持续性与演化性相矛盾的现象。

从传统记忆的仪式形态来看，作为时令记忆传承活动的春节传统仪式具有典型的记忆持续性特征。这种持续性首先在于春节文化的时令内涵。时令内涵来自循环宇宙观的天象知识与农耕文明生活秩序循环的持续性关系。英国人类学家弗雷泽的著作《金枝》中提到，世界许多农耕文化的社会把谷物女神（五谷妈妈）或“谷精”的生死循环作为祈祷丰收的时令性仪式。在春节作为庆祝传统新年的仪式性活动中，同样有一个体现生活周期性循环的神祇祭祀活动，就是对灶君的祭祀。这个祭祀活动与谷物女神祭祀的相似之处在于表征着生活的循环周期：女神是在丰收祭祀中完成死而复生的循环，灶君则是在腊月二十三日送出，正月初四迎回，完成了从旧岁到新年的过渡，标志着新的循环开始。灶君与丰收女神不同，他不是护佑族群共同生活的神祇而是被供奉在家中灶台上的家神；丰收祭祀和春节祭祀也不尽相同，各自处在不同季节。但二者都是对时令即具有稳定秩序感的生活周期性的期待与祝愿，这种文化记忆用阿斯曼的记忆区分概念来说可以称之为“冷记忆”，即通过时令意象记忆的仪式性活动来唤起对生活秩序的持续性，乃至生命周期性和生生不息循环的期待与信念。

在古罗马民间风俗中有个与中华民族传统中的灶君相似的家庭守护神——拉里斯（Lares）。法国学者巴什拉在《空间的诗学》一书中谈到这个家神。

真正的幸福是拥有一段过去。整个过去通过幻想回到当前，在新的家宅里生活。古老的谚语“我们把家神带走”有许多不同说法。梦想深入下去，直到一个无法记忆的领域被打开，在比最久远的记忆更久远的地方打开，向家的梦想者开放。⑦

巴什拉心目中的家神与中国传统中的灶君不同的是，该家神不像灶君那样待在锅灶旁守护家庭的日常生活，而是更多地存在于每位家人心灵中对过去的幸福记忆。“我们把家神带走”，就是把过去的幸福记忆“通过幻想回到当前”，带进当下和未来的家园。家神不仅保佑安定的生活秩序，也在保佑他们的未来，保佑他们走出家园后的旅途。家神祭祀因此在保佑生活秩序持续性的同时，也成为推助生活发展演化的“热记忆”。

作为时令规律意象的春节记忆可以说是一种体现世界永恒性的“冷记忆”，而与春节记忆相关联的各种节日实践活动则体现出文化记忆的另一种形态，即人类生活历史的时代性或者说生活性。庆祝春节的活动从节日意象的永恒性意义来看是摆脱日常生活种种烦恼与不幸的“冷化”期望，而具体的与节日庆祝相关的实践行为与记忆却呈现出鲜明的时代性演变与发展，即“热化”的进程。例如，对灶王爷这个家神的祭祀是期望护佑全家岁岁平安的生活秩序，但具体的祭灶活动却是充满岁月交替的动感——从辞灶、扫岁到除夕夜团圆、拜年、迎灶君等一系列节日仪式性活动过程的意义内涵，是整个家庭从散乱而平庸的状态重新回归集合与家庭面貌的更新。

随着社会的发展，一个个家族或家庭成员的生活空间越来越分散扩展，春节成为家人团聚的特殊时机，由此形成了一种宏大而特殊的节日集聚活动景观——春节大迁徙：成千上万离家谋生的游子在此期间从四面八方浩浩荡荡地返回家乡。春节大迁徙活动使得传统意义上作为家庭、家族团聚和乡邻共同体意义上的节日仪式性被更大范围、更多维度的活动空间瓦解，现代城市群、现代交通的外爆式扩张和现代传媒的内爆式交流，建构起了不断延展和丰富的四维人际交往空间。传统的春节记忆是关于过去的历时性记忆，而在大规模流动中展开的春节活动则在历时性的维度之外又扩大了共时性的空间记忆。春节的阖家团圆仪式不再仅仅属于传统的封闭的庭院之家，而更多地成为千百公里外无数游子向无数个家园辐辏回归的交叉网络。从这个意义上讲，与春节大迁徙相联系的整个春节活动是在瓦解和重构交往空间趋势中生成的“热化”记忆实践新形态。

四、历史的空间化与空间的历史化：重构时空生态

“记忆术最早使用的媒介就是空间化。”⑧作为集体记忆的节日，空间的意义更为重要。传统的节日庆典活动场所本身往往就是重要文化记忆的场景和记忆的媒介，因而被称为文化记忆的地形学文本，或如法国历史学家诺拉所说的“记忆之场”（les Lieux de Mémoire）。传统的春节记忆空间既有大规模的公共活动空间，如庙宇、表演场地、节日游行道路，等等，也有以家族或家庭住所为中心的小型场所。这些活动空间在节庆的时间和仪式活动中通过集体记忆而神圣化，成为中华民族文化共同体的“记忆之场”。

随着时代、生活的变迁，春节活动内容不断在变化。春节活动空间的仪式性意义虽然在不同程度上仍然存在，但也在不断地发生着变化：一方面，作为传统节日活动的空间仍然具有历史记忆的内涵；另一方面，在物质内容和活动形态上则更多地具有当代文化的特征。就历史记忆与现实活动二者的关系而言，春节活动场所的文化意义内涵是历史的空间化，而具体的物质表现形态则是空间的历史化。

19世纪产生的进化论历史观相信，世界和人类文明的存在都是随着时间的推移而在不断演化发展，一切在历史进程中产生的东西都将随着时间的推移被淘汰而消亡。法国哲学家福柯否定了这种进化论时空观，他认为19世纪的时空观与20世纪有着重要的差异。

19世纪最大的困惑是历史学：发展和停滞的主题，危机和循环的主题，不断积累的过去导致死人所带来的巨大负担的主题以及可怕的世界降温的主题……19世纪正是在第二热力学原理中才找到了它神话资源的主要部分。当代或许是空间时代。我们处于同时的时代，处于并列的时代，邻近的和遥远的时代，并肩的时代，被传播的时代。我们处于这样一个时刻，在这个时刻，我相信，世界更多地是能感觉到自己像一个连接一些点和使它的线束交织在一起的网，而非在时间中生成的漫长生命。也许我们可以这样说，一些激起今天论战的意识形态上的冲突是时间与空间捍卫者之间的冲突。⑨

福柯根据他对20世纪时空观与19世纪进化论时空观的差异认识，分析了当代世界的文化生态特征，提出了时间与空间、现实与意象、自我与他者交织并存的空间观念。他为这种特殊的时空形态起了一个名称叫“异托邦”（Heterotopias）。这个词是从“乌托邦”（Utopias）变造而来：前缀“hetero”是“异质”的意思，“topias”是从“乌托邦”变化而来，合起来就是“异质之邦”，即他在论文中分析的“另类空间”（Other Spaces）。福柯举出一些与日常生活空间并置而又具有不同意义的空间形态例子，如禁忌之地、博物馆、公墓、花园、度假村，等等。节日也是和积累起来的时间之永恒异托邦结合在一起的空间异托邦形态。在这些与日常生活状态异质而又共存的空间形态中，时间和空间交织了起来。可以说，福柯的“异托邦”本质上是记忆、历史等时间存在形态的空间化，同时也造成了空间的现实性和一体性的分解与异质化。这是20世纪以来生成的新的或“异质”的时空生态。

实际上，在福柯之前，意大利历史学家克罗齐就注意到了历史记忆与空间感知之间关系的意义。他有一句名言：“一切真历史都是当代史。”⑩他对这句话的解释是：“当代史固然是直接从生活中涌现出来的，被称为非当代史的历史也是从生活中涌现出来的……这种过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣而是针对一种现在的兴趣的。”⑪克罗齐历史观的表述开启了20世纪历史观的时空异质性——过去的历史会和当代人生活中的兴趣“打成一片”，从而进入当代生活空间成为当代史。

克罗齐一个重要的贡献在于，对“过去成为现在”的观念进行了生动具体的描述和解释，从而明确了历史当代化的真切含义及其意义。为此，他作了一个生动的比喻：“我们每个人在笔记本中记下我们的私事的日期和其他事项（编年史）或把绸带和干花瓣放在首饰匣中……历史存在我们每一个人身上，它的资料就在我们自己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西。”⑫当编年和证据结合起来，进入当代人生活中的兴趣——也就是被唤起记忆、理解和感受时，就是进入了当代生活空间而成为当代史的一部分，确凿的东西变为真实的东西。因而，“当生活的发展需要它们时，死历史就会复活，过去史就会变成现在的”⑬。

对于春节这样的传统公共活动来说，“过去成为现在”的真正含义在于使活动过程、形态的记忆（编年史）与能够唤起记忆、理解和感受的生活经验、细节结合起来——那些“放在首饰匣里的绸带和干花瓣”只有主体在想象中回到自身当时与这些“证据”相关的瞬间场景与活动时，才可能重新唤起当时当地的心灵感受、悸动和情感，历史因此再度“复活”而进入当下。春节作为文化记忆的“复活”，是作为时间维度的“过去”通过可理解、感知、体验的场景与情境融入今天的现实生活空间，构成新的“异质空间”。

克罗齐比喻的“首饰匣里的绸带和干花瓣”只是过去的遗物，然而当把这些遗物放置在当代空间环境中时，在记忆、理解和感受的作用下，这些“过去”就被植入了当代空间的文化环境中而具有了一种特殊的或“异质”的文化存续形态，这种异质性造成其与现代文化的总体环境形成嵌入并置共生的生态关系。借用生态学的概念来说，一个盛着过去的生活记忆与情感依恋的“首饰盒”可以说是一个小小的“文化壁龛”（Cultural Niche）——它是与首饰盒主人的生活历史以及今天环境相联系的一部分，但又是相对独立甚至分离的单位。作为生态壁龛，它的存在价值以及生命力不仅与主体以及主体特定的生活、情感直接相关，但同时还与主体的整个生存环境、生活方式和生活经历相关，就是说还需要依托着更大空间的文化生态环境才能维持其存在。

相形之下，春节文化传统也可以理解为大型、多样的文化生态壁龛：它的存在空间、活动形态及其意义内涵都与当代社会生活方式、风尚习俗、文化潮流是疏离的，它在相对封闭的时空体，如春节期间的家庭聚会、传统节庆活动广场、休闲度假空间、小商品市场以及春节娱乐主题的电视和网络节目等环境中相对疏离地存在着。然而，这种封闭性和疏离性却又必须以更大的文化环境为依托与基础才能存续和繁荣。非物质文化遗产保护行动，实际上是为包括春节在内的各种非遗文化生态壁龛构建着世界性的文化共享、文明互鉴的宏观生态环境，从而既保护了非遗自身的存续发展，更可促进整个人类文化生态环境健康、可持续的良性化发展。

本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“非物质文化遗产美学研究”（项目编号：18JZD019）的阶段性研究成果。

注释：

 ①④ 哈布瓦赫.论集体记忆[M]. 毕然，郭金华，译. 上海：上海人民出版社，2002：82，56-57.

②③⑤⑧ 扬·阿斯曼. 文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份[M]. 金寿福，黄晓晨，译. 北京：北京大学出版社，2015：44-47，41，63，55.

⑥ 列维-斯特劳斯. 野性的思维[M]. 李幼烝，译. 北京：商务印书馆，1997：266.

⑦ 加斯东·巴什拉. 空间的诗学[M]. 张逸婧，译. 上海：上海译文出版社，2013：4.

⑨ Foucault, Michel. Of Other Spaces, Heterotopias[J]. Architecture, Mouvement, Continuité, 1984 (5): 46-49.

⑩⑪⑫⑬ 克罗齐. 历史学的理论和实际[M]. 傅任敢，译. 北京：商务印书馆，1986：2，2，13，12-14.  

作者简介：高小康汕头大学文学院教授，主要研究方向为非物质文化遗产学、文艺美学。