【摘要】随着社会历史的发展，羌年不断变迁，不断被解构。通过再现记忆场、耦合节庆事象、重构节日内涵，唤醒、延续并建构出新的集体记忆，将个体记忆与民族国家的历史重叠，使得今日之羌年得以重构。在新的神圣空间中，新的集体记忆形成新的凝聚力，由此增强了民众的文化认同，这种文化认同不仅是对羌年所代表的羌族传统历史文化的认同，更是对中华文化、中华民族共同体的认同。

【关键词】羌年；集体记忆；文化变迁；文化空间；文化认同

羌年，又称羌历年，羌语称“日麦节（日美吉）”，流布于中国四川省阿坝藏族羌族自治州茂县、汶川、理县、松潘、黑水，绵阳市北川羌族自治县、平武县一带。5·12汶川大地震，摧毁了举行羌年的文化场所，毁坏了相关的服饰器具，更夺走了许多传承人的生命，其时羌年面临着严重的传承危机。2008年，羌年列入第二批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，同年，国家级羌族文化生态保护实验区建立，羌年传统被逐渐恢复。2009年，羌年列入联合国教科文组织急需保护的非物质文化遗产名录。2024年12月5日，羌年从急需保护的非物质文化遗产名录转入人类非物质文化遗产代表作名录。本文基于2024年11月1日在四川茂县举行的羌年庆祝活动，考察了羌年这一传统节日在时空、事象、流程、意义等多个方面的变迁，深究其变迁的动力，认为今日之羌年是国家和民间积极互动的再生产的结果，对于今日羌族地区的发展具有重要意义。

一、田野中的羌年：节庆事象

羌年是羌族一年中最重要的节日，时间是每年农历十月初一，活动持续三至五天。历史上，羌年依羌历，有固定的时间，后由于羌族地区地理上靠近汉族地区，在民族交往交流交融的历史进程中，改为依汉历过羌年，各个羌族村寨依据秋收时间，过自己的羌年。各村寨地理位置有异，作物成熟时间有别，故羌年在不同村寨时间不同、名称不同、节庆中各种仪式也不尽相同，但节庆事象却大同小异，即人们身着节日盛装，在释比①的主持下，举行庄严的祭祀仪式，敬献祭品（羊、鸡、猪等）和供品（刀头、香、腊、钱、纸、月亮馍馍、太阳馍馍、山型馍馍等）。仪式中人们倾听释比唱经，看释比的种种绝技表演，之后聚餐、喝咂酒、跳萨朗等，尽情欢乐地过年。

2024年的羌年节庆，可以分为大传统和小传统②。大传统是由省、州、县三级政府组织的大型庆祝活动，基于传统羌年的仪式流程，开展统一的活动，如，茂县的“锦绣羌山·幸福羌年”羌年庆祝活动。除了这样的由政府主导的大型节庆活动，在北川白水村等许多羌族传统村落也有由村民自发组织的羌年仪式。

笔者2024年参加了由政府统一组织的庆祝活动，按活动指南，整个活动分为三天。2024年的羌年，对应公历的11月1日，笔者一行于10月31日下午赶到茂县。羌年的庆祝活动，也是从过年前一天（10月31日）开始，类似于春节中的除夕，下午5：30开始吃团年饭，晚上7：30参与“入梦古羌品牌之夜”沉浸式体验。11月1日（羌年当天）上午9：00，在中国古羌城羌文化广场观看表演，11：00在茂县老城区参加“走在羌山 欢乐羌年”非遗巡游，12：00在古羌城萨朗广场吃坝坝宴，下午1：30前往中国传统村落——茂县黑虎镇小河坝村考察村落中的羌年，5：00返回后晚餐，晚上7：30观看大型音舞诗画《羌SHOW》歌舞剧目展演。第二天（11月2日）主要参加上午9：00在古羌城议话堂举办的四川省国家级羌族文化生态保护区建设迎检工作会议。客观地说，会议不包含在羌年的节庆活动中，所以，羌年的大传统集中在羌年的当天，主要活动有3个：羌文化广场上的羌年庆祝活动、巡游和坝坝宴。

这3个活动集中体现了羌年的节庆事象，特别是羌文化广场上的表演，伴随着释比古老而神秘的唱词、羊皮鼓细密且铿锵的鼓点，以释比主持的中国古羌城开城仪式为序，分祭天还愿祈平安、羌风羌韵庆丰收、同心协力铸辉煌、锦绣羌山幸福年四个篇章，以多种形式展现了多姿多彩的羌族风情和绚烂璀璨的非遗项目。这些节庆事象可分为三类，其中开城仪式是一种节庆风俗事象，与羌族民间信仰有关。仪式中，释比念诵的上坛经主要内容为宇宙中日月星辰的运行、大地的诞生以及人类的诞生，人从哪里来的、到哪里去，其中也包括羌年的来历、创世史诗、歌谣、传说等，都属于节庆口头事象。而祭品、释比作法的成套法器、本民族的节日盛装、坝坝宴的九大碗等，都属于节庆物质事象。它们共同构成了与节庆相关的习俗、制度、信仰等文化现象。

在北川白水村、茂县黑虎寨等传统村落，羌年的庆祝活动也是从过年的前一天开始，下午5：00开始唱经，通宵达旦，羌年中要演唱的上坛经占到整个上坛经的90%以上，内容丰富。初一一大早，开始杀鸡、羊或猪，举行祭祀仪式，随后煮鸡、羊、猪，做土豆糍粑，做九大碗，吃食准备好后，开始聚餐，同时开始一系列的娱乐活动。可以看到，这些小传统中的羌年也同时具备节庆风俗事象、节庆口头事象和节庆物质事象。

茂县黑虎寨的祭祀仪式，因为统一活动的安排，他们唱经、杀猪后，一直等到下午3：00才开始③。一大早宰杀的当地土猪被缠上红绸带，绑在同样缠满红绸带的两根担子上，由4个腰间缠红绸带的青年抬着。随着一阵锣鼓唢呐声，祭祀正式开始。当地释比余友成④领路，其后是乐队，然后是抬着祭品的队伍，最后跟着村寨每户的当家人，均为男性，每人手持3根香，一列长长的队伍从村寨走向处于高地的祭祀神台。仪式具体过程是：第一阶段，将祭品（整只猪）放在祭台前，释比开始焚香唱经，另有3人配合释比，其中一人整理香、烛、碗等，一人将香点燃分插在祭台的不同地方，另一年轻人拿着活鸡⑤准备。乐队立于台阶的右侧，每户的当家人持香立于台阶的左侧，整个过程乐队的演奏不断。可能考虑到外来的人多，这里释比唱经的时间并不长，约10分钟。第二阶段，释比接过鸡，手握鸡头面向祭台的各个角落，同时念经，并将鸡冠血蘸到祭台的白石上。第三阶段，释比左手拿羊皮鼓，右手拿鼓槌，单膝跪地，高声唱经，唱约3分钟后，站起来唱，然后开始表演旋转、抬腿等祭祀舞蹈，在舞蹈的过程中依然高声唱经，并走下台阶，边走边跳边唱。最后回到高台的祭坛前，继续唱跳，这时配合的3人也跟唱。第四阶段，由唱改为念，一边念诵一边开始逆时针⑥绕祭台祭拜，在拜祭台的同时，也会面向左侧的高山拜，乐队及持香的人随后跟上，一起逆时针绕祭台祭拜，最后逐一将香插在祭台前。有人在祭拜时，会说出自己的祈愿和还愿之事。第五阶段，队伍抬着祭品，按之前的顺序绕村寨，经祭台前的大火塘返回村寨的公共空间——另一个巨大的火塘，火塘中都是大的树干，燃着熊熊大火。沿途，设计了民歌、婚礼仪式、羌绣、挖土豆等羌族特色文化和日常生活的展演。在这些展演中，当地妇女头上裹着白布“万年孝”，她们会讲述“万年孝”背后黑虎将军保家卫国的传说，沿途的石头房子及挂满的玉米、堆满的南瓜都极富川西民居特色。第六阶段，村寨老人主持坛坛酒的开坛仪式，并带领寨子的男人唱歌。同时另一部分人准备吃食，包括打糍粑、煮鸡肉猪肉等。第七阶段，释比表演舔铧口等绝技。第八阶段，跳萨朗，同时开始吃坝坝宴。仪式活动在一片欢声笑语中接近尾声。

二、羌年的变迁：传统的解构

传统羌年有固定的时空，历史上，羌人根据自己的历法（古羌太阳十月历）和羌族释比的铁板算⑦，推算出羌历九月初一为羌历年，并以这一天作为本民族新一年的开始。地点上，各个村寨都有自己特定的场所，如，茂县雅都乡九龙村的山神塔、理县通化乡的祭天神台、汶川县绵虒乡的神树林和神庙。再如，汶川县阿尔村巴夺寨，在城隍庙“坐愿”，在白石神塔和神树林前“还愿”，笔者一行在黑虎寨考察他们的羌年仪式，他们首先强调的就是祭台的风水，说它是整个寨子风水最好的地方。整个黑虎寨处于茂县西北群山之巅，海拔约1900米，根据仪式需要和民间信仰，神台建在村寨附近的一处高地，分为两层，第一层较宽阔，设有供台，其上供奉有硕大的太阳馍馍和月亮馍馍，人们可以用毛笔蘸红色汁水涂在馍馍上，表示祈愿。供台背面悬挂有神树枝和羊头等，人们可将自己的红色哈达敬献缠绕在这些树枝上。供台前面是一排桌椅，桌子上有当地特产的苹果、李子、花生等，供人食用。供台的背面，有约30步阶梯，与阶梯相连的小路经火塘直通村寨，阶梯两旁是挂满红绸带的神树，拾阶而上就到了神台的最上层，这里是仪式举行的主要地方，约10个平方米，中心是石板堆砌而成的神塔，颇有些当地石碉楼的形态，各层的边缘嵌满了大小差不多的白石。神塔四周是一条供人们绕塔的小径。特定的时空，构成了羌年传统意义中的“神圣空间”，但这样的神圣空间随着历史的发展悄然流变。

清代康熙以前，羌年的日期是以羌历计算。康乾盛世，成都地区的农业手工业蓬勃发展，羌族所处川西门户距离成都较近，大批羌族男女会在农闲时节，前往成都平原务工。由于生计方式改变，以农历计算的羌年开始出现在羌族文化中。清朝末年，随着国力衰退，羌年文化也逐渐湮没在历史的潮流中。

即使在20世纪80年代羌年传统得到了恢复，各村寨羌年的具体日期并不固定。地点上，原有的神圣场所也逐渐消失。据释比余明海回忆，汶川县阿尔村巴夺寨昔日共有玉皇庙三座、城隍庙两座，家家还有神龛并供祖先牌位。这些古庙祭台加上神山、神树、白石诸神和相应敬忌，共同维系出羌年仪式所必需的神圣场所，但这些场所物件多毁于20世纪60年代。又如，茂县雅都乡九龙村，昔日全村有观音庙三座，纳克色四座、神宫色⑧一座、土地庙一座，现除一座年久失修、摇摇欲坠的纳克色与远在高山之巅的神宫色外，其他祭祀场所都已损毁。特别是2008年汶川地震后，历史遗留下来的场所几近殆尽。

时间的变迁、场地的遗失，神圣空间已然不复存在，当下的羌年无法举行许多传统的仪式，即使举行也缺失了许多传统的流程。而羌年面对的更大的问题是文化环境的改变。

传统羌年联系着羌族的秋收，是农耕文化孕育的节庆仪式，随着时代的发展，这一“云朵上的民族”的生产生活方式发生了改变，当人们不再靠天吃饭，向神灵祈求“不要有暴风雨、不要有冰雹等灾害天气”的动力就减弱了。有些人开始做民宿，更多的人外出务工或读书。随着城镇化的发展，羌族村寨迁入城镇或搬入河坝的进程持续不断⑨，如茂县雅都乡前村纳古寨，2012年该村有138户，共498人，焦虎三在田野考察中发现，其中16户主要因经济原因无力在县城购房，只好留住村寨，余下村民均在县城及周边购有住房，其中100户因农业生产，在县、村两地往返⑩，另有22户外迁不再返村。而一年后再次到当地田野考察时，他发现该村因故无法搬迁只余下不足5户，外迁不再返村却增加到113户，县村两地往返只余不到20户⑪。很多羌族村落位置偏远，居于半高山，特别是地震后，有些老房子已经不适合人居，“往城里去”是必然趋势，是羌区社会发展的必然结果，或者说羌族人民有权利选择更好的生活方式。但这种大面积人口外迁，必然导致原有村寨“空巢化”。皮之不存，毛将焉附？寨子都空了，村寨传统文化流失注定加速，如此，传统羌年变得岌岌可危。

羌族年轻一代，由于生产生活方式的改变，特别是成长环境的改变，他们接受了与老一代不同的教育，受到更多的现代娱乐方式的影响，思想观念随之改变，羌年节庆的文化根基逐步流失。同时，羌年并非全国性的法定节假日，外出打工的年轻人与学生其时无法返乡，羌年就没法举办。如笔者调研时汶川县阿尔村巴夺寨的释比说：“年轻人大多下山了，寨子中只留下了老人和小孩，羌年根本无法举办。”

5·12汶川地震后，在羌区，羌年在灾后物质家园与精神家园的重建过程中，面对文化产业发展与旅游开发，受到普遍重视。羌年逐渐成为远离村寨的节庆文化，于是有了各式各样的文艺表演、选秀比赛与大型活动。地点上，主要在县城或是知名的旅游景点。在这些活动和表演中，羌年的形式和内容也发生了巨大的变化，当羌年从原本的文化土壤中被拔根而起，即使重复那些模式化行为、流程式动作，其目的意义已不复存在，因为这些行为通常不具有直接的工具性目的，其表达的象征意义被解构。如，释比吟唱羌族传统史诗，其娱神意义、教育意义被解构为一种表演、一种娱人的方式。羌年作为一种传统文化，不仅是一系列可重复的、规范的习俗和仪式流程，也是特定的人地关系中“关系的总和与平衡”，其中有人与人的关系，也有人与自然的关系。羌年中的许多仪轨，涉及神树、神山崇拜以及习惯法的运作，有利于促进人与自然的和谐。如汶川龙溪乡羌年的“坐愿会”上，不仅对过去一年家家户户的是非曲直进行公判，还会宣布来年的村规民约。这种“习惯法”，对历史上村寨的团结、村民的品行、生态环境保护起到了积极作用，但这样的模式化行为及其意义，随着时空、事象、流程的改变，也已然流变了。

三、羌年的再生产：社会结构与个体需求的互动

如今羌族所过的羌年，是30多年前恢复的。1986年十月初一，“首届在京羌族同胞‘羌历年’庆祝大会”在北京举行。1987年，北京、成都等地羌族同胞自发开展“日麦节”活动。1988年，茂县、汶川、理县、北川4县联合举办了“日麦节”活动。也是从这一年起，“日麦节”被阿坝藏族羌族自治州人民政府确定为羌族同胞的法定节日，直到今天，“日麦节”期间，阿坝全州的机关事业单位、学校放假5天，期间也有各种庆祝活动。从这时起，羌年的时间逐渐统一，固定在每年的十月初一。大地震后，国家投入了大量资金用于灾后重建，古羌城和部分羌年仪式的场所逐渐得以恢复，客观上为羌年的恢复发展提供了生存空间。

随着社会的发展，今天的“羌年”，无论是形式还是内容，都发生了变化，其核心内涵也扩展了，但无论是驱邪，还是庆丰收，抑或是祈愿还愿，都联系着羌年仪式中的“人”。无论是通神的释比，还是普通民众，参与这一仪式的动力首先来自个体需求，即通过组织参与这一仪式，获得加持力，以避免灾难或得到护佑，加持力之外，还可能是威望的提高，或者是经济收入的增加。

羌年，作为一种传统文化，保存着羌民族民俗风貌，烙印了民族的历史发展和精神观念。追溯羌年的变迁、考察今日羌年的新形态，对比羌年大小传统的异同，可以发现其从节庆内涵到形式内容随着社会发展一直在变。而这种变化的动因来源于当地政府和民间的积极互动。从20世纪80年代羌年恢复，特别是2008年列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录和国家级文化生态保护实验区，四川省、市（州）、县各级开展了深入的调查、收集、鉴别、编目等工作，建立了羌年本体档案，即举行羌年活动过程中所涉及的歌舞、祭祀流程、服饰、器具、技艺表演、参与者等羌年原始档案材料。同时每年各级政府都会举办相关的庆祝活动，如今年茂县的羌年，是由四川省文化和旅游厅、阿坝藏族羌族自治州人民政府主办，四川省非物质文化遗产保护中心、阿坝藏族羌族自治州文化体育和旅游局、茂县人民政府承办的。除此之外，在北川等地，县级政府也组织了羌年庆祝活动。这些由地方政府主导的羌年庆祝活动，因为邀请了来自全国各地的专家，而有了政府大型活动的规范流程。从一个活动接一个活动紧锣密鼓的安排，到专家学者、表演团队的食宿，从表演内容的审核，到实时新闻的发布，都有专业、周密的策划安排。2024年茂县的羌年庆祝活动同时冠以“第七届四川省国家级羌族文化生态保护区成果展”，配合国家级文化生态保护区建设迎检工作，还安排有相关的工作会议。像杀鸡杀猪、打糍粑这样的活动，在大传统中已经看不到了，因为大传统里，是现代的宽敞的舞台，是耗资打造的声光效果，羌年仪式中经常出现的“火”也被雕塑的火、布的火取代了。从另一个角度看，面对汹涌而至的游客，如何取得更好的观感从而得到更好的口碑、如何保证游客的安全，也是旅游地的各级管理部门不得不考虑的问题。如果说，当地政府基于羌族地区的民生、产业发展、旅游经济而统筹做出的羌年活动安排，是一种社会结构的力量，那么从中也窥见了民间力量在这些大传统小传统中的作用，如释比在各类仪式中的重要作用、释比所念诵的上坛经、坛坛酒、跳萨朗，等等。

变化虽然显而易见，田野调查中充溢着各种“表演”的别样羌年似乎与传统的羌年有别，但我们仔细观察，就会发现县上的大传统也好，村寨自发组织的小传统也罢，存在与传统羌年相同的节庆事象，在节庆仪式的目的、结构、象征意义、功能等方面也存在相似性。它们靠近传统，也在创新性发展。总的来说，它们都是通过再现记忆场⑫唤醒集体记忆⑬，通过重构节庆内涵与耦合事象要素，延续并建构新的集体记忆，并由此增强民众的文化认同。

羌年中“记忆场”的再现唤醒了人们的集体记忆。在物质层面，偌大的中国古羌城、修复的村寨神台及神塔神树、白石、羊头等，对应着“记忆之场”中的物质性场所。可以说，这些空间及其物品物化了记忆，使“过去”的记忆在当下获得了现实的依托。在象征层面⑭，羌年中“记忆场”的再现并不是简单地指涉空间和物品，而是在特定时空下，因那些“过去”的记忆，空间和物品作为符号被赋予意义，再次获得神圣性，成为羌年仪式的重要组成部分。所谓睹“物”思“人”，通过物质性场所的复现，营造了“过去的”情境，关于“那些羌年”“那些人”的记忆就被唤醒了。这些带着年代痕迹的物质性记忆场成为唤醒人们记忆的窗口，个人记忆不可避免地会受到社会结构的影响，从而唤醒集体记忆。

哈布瓦赫在集体记忆的既有研究中有这样的倾向，强调“现在”相比于“过去”在建构记忆过程中的优先作用，即“现在中心观”⑮。今天的羌年对于羌年的集体记忆而言正是一种重新建构，再现“记忆场”是其重构的手段之一，而最明显的是对节庆内涵的重构。过去的羌年，其目的和意义在于通过娱神娱人、拜神祭祖，传承羌族的历史文化，凝聚羌人社区，巩固其社会结构。直至今天，驱邪庆收和祈愿还愿仍是其重要的节庆内涵。但今天的羌年在继承传统的基础上，有了新的内容：其一，感恩祖国，紧跟党和国家的方针政策，比如，在今年的羌年庆祝活动中，就有祈祷国家繁荣昌盛、铸牢中华民族共同体意识的内容。其二，突出羌族的非遗，整个庆祝活动，无论是舞台表演的环节，还是老城区的巡演，都是以各地的代表性非遗为展演内容，如，松潘的花灯表演、汶川的羌族推杆、平武的面具表演、黑水的非遗进校园成果表演，乃至羌族服饰走秀，等等。第三，文化和旅游的融合，传统羌年中释比主持仪式有严格的仪轨，唱经是通宵达旦，但今天为了配合外来的人，仪式可以延迟到下午开始，原来的祭山、家祭、吃年饭、跳萨朗、喝咂酒等活动，因为有了游客，有了当地政府的介入，而有了表演的性质。因这些新的内容，羌年有了新的结构、新的功能，比如羌年的经济新功能、文化新功能，羌年本身成为羌族文化的代表性符号。

耦合节庆事象，即将传统与现代两种不同的节庆活动巧妙融合，或将传统羌年与当地其他传统文化艺术结合起来，与此时此地结合起来，实现“今日羌年”的再构。在2024年茂县的羌年庆祝活动中，无论是整个活动的安排，还是具体某一活动的过程，我们都能看到传统羌年的影子，同时也能分辨出那些变迁的部分。比如，舞台展演的部分，既有释比主持的仪式，也有现代歌舞的节目；又如黑虎寨的羌年，既有释比表演的舔铧口，又有羌绣、挖土豆、婚庆仪式等摆拍；在聚餐的“九大碗”中，既有作为祭品的羊，也有牛肉火锅，还有可乐。那些传统的部分以一种熟悉的感觉为老一辈羌人打开记忆之窗，唤醒集体记忆；现代的部分则让年轻一代和外来游客看得懂、喜欢看、乐于参与。耦合作用之下，当长辈口中“那时的羌年”可看可感，年轻一代和外来游客对传统羌年就不再是想象性认知，老一辈羌人也看到了传统羌年的更多可能性。可以说，老一辈人的记忆更加深刻，年轻一代和外来游客在他者体验的映射中寻得共鸣，体认观演中的内容，将其作为对“那时的羌年”的记忆，并识别出新的事象。无论是传统的事象，还是新的事象，都有效唤醒了集体记忆，并介入新的集体记忆建构的过程。这里新的集体记忆是原有的关于羌年的集体记忆的延续，而非全新的。这种节庆事象的耦合，以及节庆事象与当时当地的耦合也并非一蹴而就，或者说，羌年的组织者对节庆活动的选择受到社会结构、个人认知和能力等多方面因素的影响，因此，重构的“今日羌年”，可能有人认同，也有人不认同，客观地看，这本身就是羌年这一传统节庆历史发展过程中适应性变迁的一部分。

结语

作为传统节庆，羌年从来不是静止的，今日之羌年是国家和民间积极互动的再生产的结果，对于今日羌族地区的发展具有重要意义。随着社会历史的发展，羌年不断变迁，不断被解构，通过再现记忆场、耦合节庆事象、重构节日内涵，唤醒、延续并建构出新的集体记忆，将个体记忆与民族国家历史重叠，今日羌年得以重构。在新的神圣空间，人们在一起看演出、跳萨朗、喝咂酒、吃坝坝宴的欢愉的节庆仪式中确证彼此共同的身份认同，新的集体记忆形成新的凝聚力，由此增强参与民众的文化认同，这种文化认同不仅是对羌年所代表的羌族传统历史文化的认同，更是对中华文化、中华民族共同体的认同。

▼ 注释： 

① 释比是羌族在历史上具有权威性的一批知识拥有者、文化人，他们了解羌族的历史，能唱经，并熟知各种仪式的流程。

② 这里的大传统、小传统仅作为区分两种不同组织方组织的羌年的分类方法。

③ 当地的祭台及周围的神树等，在仪式前都已绑上大小不一的红绸带。

④ 羌年当天，余友成着黄色本地服饰（其他男人着白色、蓝色、黑色、灰色），加套羊皮袄，头戴五佛冠。

⑤ 鸡的翅膀和脚也用红绸带捆绑。

⑥ 释比及其他人都是逆时针围绕神台转，这里的“逆时针”联系着羌民族的民间信仰。

⑦ 明末学者顾炎武《天下郡国利病书·蜀中边防记》：羌族释比“推算日月蚀及甲子建除，毫厘不差。大率以十月为一岁”。也就是说，羌历以十个月为一年，一月三十六天，余下五天为过年，合计三百六十五天。

⑧ 生殖崇拜塔。

⑨ 当地人形象地比喻为 “山上的往河坝头搬，河坝的往城里搬，城里的往成德绵（成都、德阳、绵阳）搬”。

⑩ 即农忙时回村务农，余下时间待在县城。

⑪ 焦虎三. 云朵上的羌年[J]. 团结，2022（6）：59-62.

⑫ 皮埃尔·诺拉在哈布瓦赫的基础上，引入“记忆之场”的概念探求集体记忆萌生、延续直至建构的载体，将集体记忆的研究引向深入，历史由此进入实体或虚拟的“纪念空间”。参见：皮埃尔·诺拉. 记忆之场[M]. 黄艳红，等译. 南京：南京大学出版社，2020.

⑬ 莫里斯·哈布瓦赫1925年首次定义集体记忆，即用以描述“在特定时间和空间范围内的人”所持有的记忆。集体记忆具有沟通个体与集体，联系过去、当下、未来的强大的整合功能，对提高社会的凝聚力、统一性产生巨大影响。参见：莫里斯·哈布瓦赫. 论集体记忆[M]. 毕然，郭金华，译. 上海：上海人民出版社，2002.

⑭ 记忆具有二重性：具体特征和抽象特征（象征）。哈布瓦赫指出，集体记忆也是一种象征符号，或某种具有精神含义的东西、某种附着于并强加在这种物质现实之上的为群体共享的东西。参见：莫里斯·哈布瓦赫. 论集体记忆[M]. 毕然，郭金华，译. 上海：上海人民出版社，2002.

⑮ 现在中心观认为“每个当下”对过去的各种记忆，都是由当下的信仰、兴趣、愿望等形塑的。因此，集体记忆在本质上是立足当下而对过去的一种重构。哈布瓦赫在这里强调了社会历史的变迁，而忽略了社会历史的连续性，是其理论的一大缺陷。或许，我们可以修正为，“当下的”是集体记忆建构的重要因素，但不是唯一因素。参见：莫里斯·哈布瓦赫. 论集体记忆[M]. 毕然，郭金华，译. 上海：上海人民出版社，2002.

▼ 作者简介：

杨于卓，西南民族大学副教授，主要研究方向为少数民族戏剧。