摘要：近年来我国非物质文化遗产保护与传承工作取得许多重要成果，今后这项工作的重心和目标仍将是继承和弘扬中华民族传统文化，促进我国社会主义精神文明建设。作为入选各级非遗名录的一类传统文化遗产，庙会的保护与研究还留存一些问题以及一定的研究空间。作为一种综合性文化空间，庙会的保护和传承及其在当代语境下的重构都应从非遗保护整体性原则出发。

　　关键词：当代语境；庙会文化空间；保护与重构；整体性

　　近年来我国非物质文化遗产保护工作取得许多重要成果。非遗保护作为一项保存传统文化，使之可持续发展的事业，今后仍将是继承和弘扬中华民族传统文化、促进我国社会主义精神文明建设的重要事业之一。非物质文化遗产保护工作展开以来，我国很长时间被冷落的庙会进入了非物质文化遗产保护的视野。我国幅员辽阔、民族众多，民俗活动也相应呈现出地域或民族特色，在大江南北各民族的民俗中，庙会普遍存在于各地且是民众参与度很高的一项民俗活动。现有各级非遗名录中，庙会数量相当可观，国家级非遗项目就有上海龙华庙会、山东泰山庙会、北京厂甸庙会、安徽九华山庙会等。此外，还有一类是作为非遗项目的在地性构成内容的庙会，如宁波梁祝庙会，即是国家级民间文学类非遗梁祝传说在地形式的构成内容之一；包括庙会内容的福建湄洲妈祖信俗，更成了全人类瞩目的非物质文化遗产。各省市，也有一批庙会进入了当地的非遗名录。

　　从在录庙会数量来看，作为中华民族优秀传统文化的一种形式，庙会的保护与传承在当下时代语境中得到较为普遍的认可和重视，重新走上了现实社会舞台。2011年颁布的《中华人民共和国非物质文化遗产法》第四条提出保护非物质文化遗产的原则是“注重其真实性、整体性和传承性”，由此增强中华民族的文化认同等，非遗保护的三原则也是当代语境下庙会非遗保护的规定性原则。在考察了一些地区的庙会后，笔者认为庙会作为一项非物质文化遗产，它本质体现为一种综合性的文化空间，由此有关庙会的保护和传承相应属于一个整体性的系统工程。

　　一、作为非遗的庙会文化空间构成

　　进入我国非物质文化遗产名录的庙会，在现实的展演中是一个独特的“文化空间”。“文化空间”（Cultural Space），是联合国教科文组织非物质文化遗产保护工作中，用来指人类口头和非物质遗产代表作的某一独特形态和样式时的一个专有名词。由联合国教科文组织特许授权，邹启山主编的《人类非物质文化遗产代表作》公布的90项世界非物质文化遗产代表作中，有10项被冠以“文化空间”。

　　作为非物质文化遗产的“文化空间”，与常见单一的非物质文化遗产项目如昆曲艺术或古琴艺术有差异，它是指一种综合性展现文化传统的特定场域或形态，例如2001年被联合国教科文组织首批宣布为“人类口头和非物质文化遗产代表作”的多米尼加共和国“梅拉镇孔果圣灵兄弟会文化空间”。每当圣灵节来临时，当地的居民在孔果的伴奏下祈祷、跳舞、歌唱，组成手捧圣灵鸽的游行队伍。遇有丧事，兄弟会也要在守灵和送葬途中演奏孔果。又如同时被宣布的俄罗斯联邦“塞梅斯基文化空间和口头文化”。塞梅斯基是俄罗斯联邦的一个古老的、由宗教信仰结合起来的信徒群体，历史上饱受压迫、虐待和流浪，居住在与世隔绝的特兰斯贝卡地区。“他们被安置到西伯利亚，在这个人迹罕至的地方塞梅斯基依然保持本源地域文化和旧俄罗斯的生活方式。”

　　在非物质文化遗产类型中，“文化空间”是多种生活文化融合一体的民俗化的场域，其内在核心，在于整体、综合、真实、生态、生活地展示一种文化传统或模式，我国的庙会实际上就是这样的遗产。下文以宁波梁山伯庙为例来谈谈庙会文化空间的构成及其核心要义。

　　自宁波梁山伯庙建造以后，就逐渐形成了以梁祝信仰为核心，包含展演梁祝事迹的传说、戏剧、曲艺等多层次表演形式的梁祝婚俗信仰文化空间，至明清时期达到高峰。“文革”时期，把梁祝信仰当作封建迷信加以批判，梁山伯庙改作他用，先后用为粮库、工厂，梁祝婚俗信仰赖以生存的平台遭到毁坏。在调查中发现，“文革”期间虽然仍有极少数人悄悄地到梁山伯庙址进行祭拜活动，但不仅人数极少，而且都是在夜晚或清晨暗中进行的。其活动逐渐式微，传统的表现形式趋于消亡。

　　80年代以来，首先是由当地民间自发组织建造，恢复了部分庙宇的建筑。1985年，当地群众自筹资金在原址两侧修复和兴建了墓道、小庙和夫妻桥，一些传统的仪式活动也逐渐得到了恢复。其次是出于保护文化遗产和旅游的需要，1994年始，当地政府出资对梁山伯庙、梁祝墓进行了修建，并在此基础上扩建了梁祝文化主题公园。

　　根据文献及田野考察可知，宁波梁祝庙婚俗信仰文化空间所展演的内容及形式非常丰富，主要由梁山伯庙会与梁祝信仰构成。梁山伯庙的特色为春秋两次的庙会，开始时间为农历三月初一（相传是梁山伯的诞日，此次庙会俗称春季庙会）和八月十六（相传是梁山伯寿终之时，此次庙会俗称秋季庙会），每次持续约十天时间。民间传说八月十五这天，祝英台要回祝家渡的娘家探亲，香火特别旺，烧香的女性特别多。梁山伯庙会期间的主要活动有：

　　1．群体祭祀。庙会期间，由当地绅士及庙祝主持隆重的祭祀仪式。据调查，该活动至上世纪初已停止。旧时邻近的“高桥会”也在庙会期间来“玩会”，年年如此，玩会时有高台阁20座、精刻黄杨纱船10只、元宝马、踏高跷、九莲大今和24节老龙等等。

　　2．烧香祭拜。庙会期间方圆几十里甚至上百里的民众成群结队，自发汇集到梁山伯庙，祭祀梁祝。尤其是秋季庙会，每日高达几万人。有些旅居海外的华侨和港澳同胞，也不远千里专程前来朝拜。旧时因交通不便，参会者多乘船或步行，最虔诚者一路三步一跪而至。许多信众有专门的服饰，祭拜活动有固定的程式和次序。前来烧香的妇女，还常以新绣弓鞋放置于梁祝的卧室中，供英台穿着。很多妇女还手摸神足，说可以治足痛病。

　　3．坐夜。农历三月初一和八月初七是庙会高潮，这两天晚上梁山伯庙内有成百上千的坐夜者，大殿及各偏殿均坐满信众。坐夜者都是虔诚的信众，有的坚持几十年不中断。坐夜过程中，信众口中念经书，手中折锡箔，不间断地到梁祝塑像前上香烧锡箔等。

　　4．演戏。在庙会期间，请剧团在庙内演戏，以梁祝戏为主。明、清时代，主要上演《十八相送》、《楼台会》等折子戏。民国以后上演《梁山伯与祝英台》戏文，大多是越剧。

　　5．民间艺术表演。梁山伯庙会是宁波地区民间重要的娱乐场所。届时，各种土特产、应时糕点、小吃等的摊头比比皆是；各式各样的花灯、银树火花、舞龙、舞狮、台阁、鼓阁、高跷等等民间艺术表演节目，丰富多彩，十分热闹。

　　当地群众来梁山伯庙朝拜的风俗经久不衰，就是在动乱时期庙墓被毁坏了，每年一到农历八月初至月半，成百上千的群众还是纷纷前来，在庙墓遗址祭拜和坐夜。由此可见，梁山伯庙及千百年来形成的规模盛大的庙会，具有强大的凝聚力和吸引力，是当地民众聚会和情感宣泄、情感表达、情感交流的重要场合，是社区民众生活的一个有机组成部分。庙会又是一次民间文艺的大汇演，成为周围上百里地区民众的主要娱乐活动，丰富了民众的文化生活。庙会同时又是一次重要的经贸活动，对促进地方经济的发展起到积极的作用。

　　梁山伯庙会期间，人们到梁山伯庙烧香祭祀，祈福于梁山伯和祝英台，无外乎是祈求恋爱、婚姻的美满，其精神要义则体现为梁祝信仰核心的圆满爱情。如相传青年男女自由恋爱，但遭到父母或家人的反对，只要悄悄地双双到梁山伯庙里走一遭，祈求保佑，梁山伯和祝英台就一定会帮助他们，使他们称心如意，姻缘美满。宁波地区有句俗语：“若要夫妻同到老，梁山伯庙到一到。”还流传着这样一首歌谣：“梁山伯庙去烧香，拜拜多情祝九娘。少年夫妻双许愿，不为蝴蝶即鸳鸯。”因此，年轻夫妻到梁山伯庙祭拜，已成宁波地区人们的普遍行为。

　　随着时间的推移，随着信仰的普及，祈求的目的也逐渐多样化，远远超出了恋爱、婚姻的范围。如莫高先生在他的调查报告中说：“管理了四代梁山伯庙的庙祝，在座谈会上向我们绘声绘色地介绍了梁山伯的英灵如何保佑乡民以及海外华侨求财得财，求子得子，夫妻和好的传说，这反映人民强烈反对封建礼教，追求美好生活的愿望，因此也将传说中的梁山伯祝英台奉为理想中的神灵，形成了一种强烈的民间信仰和习俗。”梁祝几乎成了无所不能的神，如朝拜梁山伯庙墓的男女要带一把墓上的黄土回去，传说放在灶头上能防治蟑螂、蚂蚁等各种小虫；撒在住房内，可以保佑合家平安；撒在蚕房内，可以保佑蚕花利市；撒在青年夫妻床下，可以保佑夫妻和睦，白头到老。据说青年姑娘拿起祝英台房中的毛巾揩一揩脸，就可以长久保持青春美丽；拿梳子梳几下头发，可以万事顺利，夫妻和睦，顺顺当当过日子。“文革”之前，庙里还有一艘船，相传是舟山人捐的，舟山人打鱼时风险大，乘船来庙里求平安的人也很多。据虞善来先生介绍，当地若发生牛瘟，到庙里祭拜过后，牛瘟就好了。总之，梁山伯在民间信仰中成了一位无所不能的神，老百姓有困难都可以向他祈求。

　　新时期以来因社会发展，传统生活方式已经改变深巨。诸如西方婚恋文化观及其习俗的影响，加之其他新生文化观念的萌发和冲击，宁波梁祝婚俗信仰文化空间正在萎缩，面临着消亡的危险。传承的环境在消失，传承者后继乏人，大部分年轻人也已经不能完整地讲述梁祝传说，参加梁祝庙会的人数逐年减少，梁祝庙会期间的仪式及各种表演已停止多年。当代非遗保护及传承成为国家立法以复兴中华民族精神文明传统的现实决定：庙会文化空间的真实性、整体性及传承性保护是当前庙会非遗保护工作具体实施的基本原则，其中整体性原则在庙会文化空间保护工作中亟需深入诠释与厘清。

　　二、从庙、会关系看庙会文化空间整体性保护原则

　　庙会属于一种有多种民俗集中展演的、具有文化丛性质的文化空间，历史上它从来都是依托于庙宇，进而成为一方民众民俗集中展演的场域形态。因此对已列为非物质文化遗产的庙会的保护，就需要考虑其整体性问题，不能片面处置。我们以上海龙华庙会为例来探讨相关问题。

　　（一）庙会的信仰活动和其他活动的关系

　　上海龙华庙会文化空间场域依托于龙华庙，该庙地处上海市区南缘徐汇区龙华古镇，相传此地兴起于三国时期。该地区在长江三角洲冲积平原的前缘部位，境内地势宽广平坦，又有多条内河与苏松地区的水道相通。此外，有陆路开辟，环境优雅，交通便利，历代为商贾、游人必经之地。

　　上海龙华庙会不仅是上海地区最古老、规模最大的庙会，也是华东地区历史悠久的传统庙会，富有海派特点，是商品集市、民间信仰和民间娱乐三者相结合的综合庙会。它的起源极早，可以追溯到三国吴时期，大约在唐代垂拱年间，庙会初具规模。每逢龙华寺举行大型水陆法会，附近信众便蜂拥而至。有庙即有香市、庙市，一些卖香烛、小吃的小贩也集中于此。两宋时期，龙华寺得到朝廷的重视，不断得到修葺。元代，龙华寺的香火日盛，僧徒日众。明代，龙华寺成为江南地区的名山道场，位列台宗十刹。清代，龙华庙会继续发展，庙会的时间由农历三月初三向后推至三月十五。因为农历三月十五前后正是桃花盛开的日子，于是，郊游赏桃花和逛庙会结合起来，扩展了庙会的娱乐内容，扩大了庙会的规模和影响。除了赶集和拜佛外，赏桃花、踏青等娱乐活动也和庙会紧密结合在一起。

　　据历史文献记载，龙华庙会大致有五个方面的习俗活动：

　　1.商贸交流。这与江南地区的重商传统和商业发达相关。20世纪初，龙华庙会的商贸部分主要是农副产品及手工制品交流会。当时参加贸易的主要是上海郊县的农民，因此所卖之物也就以农具、农副产品、竹器、手工编织物等器物为主。到二三十年代的时候，庙会上交易的物资逐步丰富起来，除了农副产品和一般的手工制品之外，还能见到家具和较为细巧的手工艺品。龙华地区曾广种桃树，而农历三月半前后正值桃花花期，本地人便将桃枝剪下，卖给来游玩的有钱人。除了桃枝之外，柳枝也是颇受欢迎的商品，在龙华的内河两旁，都曾种有柳树。在传统文化中，柳枝是吉祥的象征，因此，购买桃枝的人大多也会同时购买柳枝。桃枝和柳枝的买卖，一度成为一种季节性的地方产业。

　　2.风味小吃。庙会饮食首先从为广大香客和游客提供饮食发展而来。大量的香客和游客在相同的时间集中到相同的地点，庙会饮食特别是富有地方色彩的风味饮食，令人馋涎欲滴：龙华羊肉、龙华五香豆、龙华豆腐干、冰糖梅子、八宝粥、荸荠片和龙华素斋等。它们是龙华地区乃至上海地区民众餐桌上或闲暇时不可缺少的传统食品。而庙会促进了这些传统食品的改良，以符合更多民众的口味。庙会饮食还与寺僧的饮食及贡品有关，著名的龙华素斋便是从寺僧饮食和贡品中发展而来的。

　　3.游艺娱乐。龙华庙会的娱乐项目是当地传统娱乐项目和娱神仪式的混合产物。这些娱乐项目都是从当地传统娱乐发展而来的，与当地生产生活方式密切相关，而且是娱神仪式的变体。庙会期间曾经存在的娱乐包括赏桃花、看花鼓戏和皮影戏、观龙华塔、舞龙舞狮、魔术表演、踩高跷等，这些也是龙华庙会较为重要的内容。这与我国“中春之月，令会男女”的传统习俗相关，直到解放初，庙会期间，还存在着“会男女”（即相亲）的习俗。此外，庙会期间，龙华寺周围的茶楼、饭馆都是亲友相聚的场所，一些文人仕宦，尤其喜欢到此聚会，诗酒唱和。龙华港两旁曾遍布茶馆、酒肆，喝老酒和听小调是许多人聚会时热衷的两件美事。

　　4.烧香祭神。龙华寺相传是弥勒佛的道场，寺名也与弥勒成佛前在华林园龙华树下举行集会的佛教典故有关，而龙华庙会最初就是对弥勒的祭祀活动。相传，农历三月初三是弥勒的化身布袋和尚的涅槃日，而作为弥勒道场的龙华寺在这一天就要举行盛大的纪念法会，做众姓水陆道场。在庙会期间，礼佛者所提供的各种净素食品几乎堆积如山，上香完毕，这些供品就留在佛龛上。后来，礼佛者在上香完毕后一般都将供品带回，或自享或分送亲朋，民间认为吃了这些沾染了佛气的供品，可以消灾祛病。

　　5.轶事传闻。在庙会的发展过程中，还产生了众多的传说故事、诗词、谚语等。与庙会相关的诗词集中在明清两代产生，这与彼时庙会规模大、影响广的事实相关。诗词主要反映庙会的盛况及其深广的影响。如清代秦荣光的《上海竹枝词》就描写了龙华庙会期间车水马龙的热闹场景：“车如流水马如龙，轮舶帆船白浪冲。香汛赶齐三月半，龙华塔顶结烟浓。”

　　龙华庙会和相关传说均体现了传统海派文化兼收并蓄的特点，多样性、多元性特征明显。龙华庙会相关传说所反映的民俗观念、民间生活场景、民间智慧、民间生产工艺和民间道德等内容，是研究上海都市民众世界观、生活状态和民俗民风的重要材料，具有重要的民俗学、人类学和社会学价值。相关民间传说曾经是民间生产、生活和道德教育的主要教材，在今天仍然在民间发挥着一定的教育作用。在当前庙会非遗的保护传承中需要注意的重要问题是：如何认识作为非物质文化遗产的庙会场域与庙宇的关系。

　　（二）作为非物质文化遗产的庙会场域与庙宇的关系

　　作为非物质文化遗产的庙会，在现实保护与传承活动中，其中心不仅在“会”，也在“庙”，不能随意隔断庙会与庙宇既有的空间布局与联系。一般而言，庙会都是紧紧依附在特定庙宇外的周边进行活动的，经过一定的历史积淀，已形成了一个大致固定的场域。然而，在当今对作为非物质文化遗产的庙会的保护中，出现了一些怪现象：把庙会当作可以随意变更场所展演的文化节目，移到无庙可据的其他地方。一个国家级文物的庙宇旁，传统的庙会活动场域几乎被新建的商贸区和商品房所淹没，而同为国家级的非物质文化遗产的庙会，被转移到数里外开发商正在紧锣密鼓招商引资的滨江大道。在传统的庙会期间，有庙者无会，有会者无庙。名义上，政府还是在支持庙会保护，骨子里却是“文化搭台，经济唱戏”，单纯经济主义作祟。

　　庙会活动的场域，不仅是自然地理的空间，更是相对固定的文化地理空间，它是不可随意人为变更的。何况，历代庙会的民众潜藏着独特的俗信观念。例如，俗信观念认为：正南方向的房屋，火太旺，除了皇家宫殿，就是庙堂，民居是不能有如此方向的。民居与庙、与其他周边，也应保持一定的距离，否则是不吉利的。可是，现在有些开发商利令智昏，不顾一切地压缩庙宇空间，建造商贸民居，违反了尚有传承的民众的心意，结果当然不好，这便是上海玉佛寺周边民居所处的尴尬境地。

　　庙会场域与庙宇是一个非物质与物质相互彰显、唇齿相依的整体，其外在形式上呈现为一种集市，但其文化精神还是因与庙宇相关的信仰而起。就非物质文化遗产的庙会而言，失去了庙宇，皮之不存，毛将焉附？

　　三、时代语境下庙会文化空间的重构

　　因意识形态及社会环境的制约或影响，一些庙会非遗项目在现实恢复与保护中存在认知困惑。如上海城隍庙欲取消庙会的名称，理由是庙会中出巡这一环节没法恢复，出巡内容属于迷信，不合时代；庙会地摊上的商品落伍，而且都是超市有的商品等等。各地庙会都有类似的困惑。在当代语境下，非遗保护与传承必须既在继承中华民族传统文化精神、增强中华民族文化凝聚力的前提下实现，又因社会发展，需要相关工作在顺变思路上进行，庙会文化空间重构时需要有新思路也是必然趋向。我们仍以上海龙华庙会为例进行探讨。

　　龙华寺于赵宋时期便初具雏形，至明代深受皇室垂青，名声日盛，甚而跻身“天台宗十刹”。一个位于繁忙江南水网之上的佛教圣地，在商品经济得到发展的明代占据了江南水路商路之要冲，南来北往的商旅与前来进香礼佛的民众自然日益众多，龙华庙会也就因此真正兴盛起来，发展至清代达到全盛期。龙华庙会是包含了香市、游春、庙市等民众活动的综合性庙会，每逢农历三月初三弥勒菩萨化身布袋和尚的涅槃日，人们便自发地来此进香礼佛、观赏桃花（后来更为了配合赏桃花，将庙会正日延至农历三月十五）、采购物资，这种形式一直持续到民国初年（解放前）。

　　数据显示，新中国以来70年中，各个时期龙华庙会活动因时代因素影响，其构成屡有变动。1953年，政府首次参与组织龙华庙会，并将其易名为“龙华物资交流会”。自此，龙华庙会便成为在政府领导下的有组织有秩序的文化经济活动，物贸交易功能更加突出。“文革”期间中断的交流会于1980年得到恢复，1985年，“交流会”复名“庙会”。1987年，庙会升格为市级，称为“上海市龙华庙会”，由此，龙华庙会这个农耕社会的产物历经数百年的起落兴衰，获得了在当代社会新生的契机。当然，名称的回归并不意味着庙会生命力也同时重振。当唐宋以降传统农业社会的背景一去不复返后，龙华庙会也就脱离了其最初萌芽、成长、辉煌的土壤。作为农耕时代产物的庙会如何在工业时代的今天生存，是当下非遗保护工作需要深入思考的问题。

　　为了进一步说明这个问题，我们先从农耕时代、20世纪末及近年来这三个历史阶段来对龙华庙会状况作对比分析。

　　据上述表格内容，可以将龙华庙会发展历程简单划分为三大阶段:

　　第一阶段对应的是解放前与解放初期的庙会形态，早期是典型的传统乡村庙会，后来逐渐发展为以物贸交易为主的庙市；

　　第二阶段的工业化、现代化时代背景愈发鲜明，但整个社会的商品丰富程度与消费渠道仍比较有限，其物资展销与采购的基本活动形式与当时民众的生活需求紧密对接；

　　第三阶段，中龙华庙会所根植的土壤，无论是时代大背景还是其本身的组织形式，甚至是参与其中的核心人群，都与它生命的第一阶段全然不同，与第二阶段相比也有了很大变化。

　　一个时代有一个时代的问题与需求。今天，工业化大生产与商品经济极速发展，多元化的消费渠道使得琳琅满目的消费品随时随地唾手可得，日常文化娱乐生活五光十色，社会主流群体接受的是现代科学知识的教育，大多数人并不依靠宗教信仰寄托心灵。显然，在上海这个现代化、国际化程度极高的都市，龙华庙会曾经具有的许多功能性角色已经被当下形形色色的现代商业、服务业形式所取代（如分类更细更专业的展销会、城市商圈），旧日模式中的那些板块与今天的都市社会、都市文化语境已难以契合。农耕社会的民众前往庙会进香礼佛、游春社交、物贸交易，因为他们的生活产生了这样的需求，而这种需求只有在一年一度的庙会中才能被较好地满足。上世纪末的中国，物资交流成了庙会的主导功能，也是出于民众生活最直接与迫切的需求。今天，民众对龙华庙会期待的则是其洗净铅华之后所沉淀的文化符号意味，也就是其作为传统文化遗产的意义与价值，这正是当下在近代以来许多传统文化理念及生活方式中断后的当代社会与都市文明所稀缺的资源之一。

　　强调传统文化绝不意味着复制或全盘恢复旧日庙会的形式，传统农业社会的庙会主题表现为宗教信仰与现实经济活动，并无非遗时代庙会所需要负担起的振兴中华民族传统文化的责任与使命。在当代社会现实语境中，庙会非遗的保护与传承不能仅限于在全国范围内搜罗一些民间艺术演出，将其作为传统文化的元素拼凑填充进庙会活动，流于形式的庙会永远都无法触及本土民众的心灵。

　　从这个意义上来说，在非遗时代庙会文化空间的保护与传承活动中，地方庙会主办者在进行庙会非遗重构时，不能过于侧重传统庙会“集市”的经济功能的恢复，还需要从精神文明建设的角度、从庙会作为非物质文化遗产的整体性特征来谨慎规划实施。具体说来即是，要从庙会产生、发展的传统民俗文化生态环境出发，从应俗、应时、应需出发，提炼出其最隽永、最能够契合当代文化语境的传统文化内核与文化元素，结合当下都市社会形态与民众心意，综合、整体、系统地予以观照，在当代社会文化与传统庙会文化间找到能够体现传统中华民族精神文明的契合点。非遗时代语境下的庙会文化空间重建既要能适应当代意识形态、精神文明和经济活动的需求，还要让庙会文化空间重新获得其载负中华传统文明的场域的身份。（原文刊于《西北民族研究》2016年03期，注释省略，引用请参考原文）