一、人类学与“非遗”保护之间的关系

2019年，生活·读书·新知三联书店出版了由麻国庆与朱伟合作的专著——《文化人类学与非物质文化遗产》。如果不是笔者孤陋寡闻，这应该是用中文出版的第一本从文化人类学的角度研究非物质文化遗产的专著。这样的研究非常重要。尽管人类学家是最早关注和记录非物质文化遗产并最早提出保护人类文化多样性观点的学术群体，但在中国，参与研究非物质文化遗产保护的主流群体，并非是人类学者，也因而较少有学者专门从人类学的角度来讨论和研究非物质文化遗产保护的问题。

追溯历史，我们可以看到，早在19世纪末和20世纪初，人类学就对人类不断消失的多元文化开始进行记录和抢救，克罗伯与博厄斯、米德这样的美国人类学家以及英国人类学家一起，共享着一种愿望，即保护那些迅速消失的文化知识。当人类学家们开始做田野调查时，很快地，传统社会正在遭到破坏这个事实就在他们眼前变得很明显。剑桥的人类学家和心理学家弗斯在1913年写道：“在世界上很多地方，一位老人的过世同时也带走了一些永远无法代替的知识。”在当时的美国和英国，大家有一种共同的感觉，只有依据那些天天都在消失的信息，主要理论问题才能得到讨论，这种感觉激发了大家去收集所有可得到的经验材料的共同努力。所以说，许多正在或已经消失的偏远和弱小民族的多元文化，都被当时的一些人类学的田野民族志记录了下来。通过他们的记录，我们看到了那些文化在当时的真实场景，所以，人类学的记录和研究也是一种非物质文化遗产的保护及抢救工作。

《文化人类学与非物质文化遗产》是一本以人类学的视角探讨非物质文化遗产保护的理论、方法和路径的专著，即从理论上对“非遗”的许多新的概念进行了界定，同时还以人类学的理论结合人类学的“田野”材料，对其与“文化特征”“文化行政”“保护实践”以及与“社会主义新传统”和“文化创意产业”等的关系进行了梳理，进而将非物质文化遗产保护实践纳入到人类学这一学科理论的体系下进行探讨、对话与反思，并将人类学的各种理念贯穿于其中。

而且，由于其是以人类学的更加整体性和动态性的角度来审视“非遗”，因此，该书的研究思路并未局限在国家对“非物质文化遗产”的诸多界定，而是从人类学的角度引入一些新的概念和主题，来加深人们对非物质文化遗产的研究和认识，并为未来非物质文化遗产的系统研究提供了一些新的方向。

该书认为，非物质文化遗产作为一个新兴的整合性学术概念，起源于联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》和一系列的工作文件。在这样的背景下，关于非物质文遗产的讨论俨然成为社会和学界关注的焦点，但这种讨论大多带有很强的实用主义色彩，政治、经济等各种因素充斥其间，而人们对于非物质文化遗产的本质性却缺乏更深层次的认识与解读。但要想在中国将非物质文化遗产保护工作进一步深入下去，必须要有更深层次的学术研究和理论指导，不然，很容易让其长期停留在表皮的工作层面上而失去进一步推进的活力。

笔者认为，要对“非遗”保护的价值做更深层次的研究，首先就要将其纳入到全球化的背景中，并置放到一个历史性和空间性的框架中来理解这一概念最初源自何处？未来又会走向何处？其与当下人类社会的发展有何关系？但这样的一些问题仅仅是从保护工作的层面入手，是很难论述清楚的，而人类学的视野也许会帮助我们从各个层面讲清楚这些最根本的问题。

我们首先要看到的是，非物质文化遗产的保护工作并非是某一学术群体或某一个国家的心血来潮，而是整个社会发展到一定阶段的必然思考，这样的思考不仅会促使整个人类社会发展的转型，也会促进人类对自身文化的认识及反思。人类社会的快速发展是由现代性引起的，而现代性的指向就是全球化的发展，没有全球化，各个文化都是在相对封闭的地理空间中独自发展，不存在有多元文化的并置，也不会有西方文化对非西方文化的涵化和入侵，也就不会存在有“非遗”保护的理念。因此，这一概念与全球化紧密联系，与现代性紧密联系。

西方将全球化的进程分为三个阶段：即基督化（西班牙帝国）、文明使命（不列颠帝国及法国殖民）、发展现代化（美国帝国主义），而它们的战略宗旨却恰恰是对人类同时代性的否定，即受进化论的影响，认为人类社会不同的文化是分属于人类社会不同的发展阶段，这样的界定不是空间上的界定，而是时间上的界定。《全球化的文化》的作者认为，许多的原始部落是人类的祖先状态，也就是还没有被进化的状态，像中国这样的一些东方国家在时间链上也是落后于欧洲国家的，最终地球上的全体文明都是整齐划一地以欧美为目标来进化的。这样的理论否定了人类的同时代性，同时也否定了不同文化的平等性。

直到“二战”以后，这样的观念才受到积极参与反殖民与解放运动的学者们的质疑。其实，人类学界早有关注文化多样性的呼声，博厄斯提出的文化相对论就是其中的代表。而在20世纪中叶，由人类学家沃尔夫完成的专著《欧洲与没有历史的人民》中，提出了我们不能再将社会看作孤立的、自足的系统。我们也不能再将文化想象成一体化的整体，在这个整体中，每个部分都要为维持一个有机的、自主的和永久的总体做出贡献。不存在什么“当代的祖先”，也不存在没有历史的人民（没有历史的含义就是没有进步和发展）。这些人类学家们的理论为不同国家民族的文化共存于同一个空间多元发展提供了理论基础。

20世纪90年代以后，跨国公司及技术的全球化为空间思维而不是为时间思维创造了条件。空间化强调了这样一个最突出的事实，今天的人民并不生活在过去中（黑格尔的世界历史模式却是这样假定的），今天充满了时代周期和现世的节奏的多样性。因此，在摒弃文明使命且将文明进程定义为人人有责、人人受惠的前提下，经济全球化为否定“对人类同时代性的否定”这一知识上的任务提供了条件。也就是说，跨国公司的发展，无形中帮助了地域的重组及当地历史的发展。

与此同时，后现代主义理论的出现也是不可忽略的。20世纪70年代，随着现代化能量的枯竭，以及反对现代性的具体统治形式和在破坏性潜能的形式的出现，后现代思潮开始出现。在这样的思潮中，人们从过去的反传统，开始恢复了“对过去的关注和敬意”，并认为“前现代比现代更有助于我们去构想后现代，尤其是它暗含的生态学世界观，它的体现于一体化的社会实践和个人实践中的宗教生活意识”。

后现代思想是彻底的生态主义的，它为生态学运动所倡导的持久的见识提供了哲学和意识形态方面的根据。事实上，如果这种见识成了我们新文化范式的基础，后世公民将会成长为具有生态意识的人，在这种意识中，一切事物的价值都将得到尊重，一切事物的相互关系都将受到重视⑩。尤其是在自然生态中培育出来的多元文化，更是一种值得保护的价值体系。

正是在这样的背景下，1972年，联合国教科文组织通过了《保护世界文化和自然遗产公约》。2003年，第32届全体大会通过了《保护非物质文化遗产公约》⑫。让我们看到，从“有形”的物质文化到“无形”的非物质文化遗产保护，在世界遗产保护范畴内经历了一次从认识到实践上的文化反思。

二、以人类学的视角理解“非遗”的“活态”本质

中国自从成为联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的缔约国以后，几乎是举国上下一起在推动着“非遗”保护工作的展开。在这样的背景中，在中国的“非遗”保护的讨论中向来有两种主张，一种偏于保守型的角度，比如“反对非遗跨界”⑬认为，所谓“非物质文化遗产”，是指那些人类在历史上创造，并以活态方式“原汁原味”传承至今，具有重要价值的文学艺术类、工艺技术类与节日仪式类传统文化事项⑭。这样的观点主张的是“非遗”一定是“原汁原味”“原生态”的，纯净到不能跨界，不能有其他文化的杂夹。还有一种观点认为，非物质文化项目被公布为“遗产”，实际上是一种社会命名⑮。社会命名具有二次命名的性质，尽管在形式上社会命名所采用的词语可能是原有的，也可能是改造过的或全新的。另外，非物质文化是“活态”的，是由人的生命活动所承载的。后一种的观点认为“非遗”是动态的，是在一定语境下产生的，而且任何“活态”的东西都是运动和发展的。前者的观点大多来自于具体从事保护工作层面的专家，后者大多是来自从事学术研究，尤其是从事人类学研究的学者。前者由于积极参与具体的政府层面的保护工作，人数较多，所以影响力较大，而后者的研究更为客观和复杂，而且由于人数较少，声音反而比较弱。

《文化人类学与非物质文化遗产》从人类学的研究视角入手，有力地支持了后者的观点。该书首先肯定地写道：“非物质文化遗产包括文化的表达和文化的文法，其发展是一个动态的过程，这一过程自然和文化变迁联系在一起。”文化发生变迁是人类社会的客观规律，文化为了适应自然环境和社会环境的改变，发生变迁是一种自然反应。

该书认为，文化的变迁，一般是由本文化内部的发展以及不同文化之间的接触而引发的。其一是文化的涵化，是指不同族群持续地接触一段时间后因互相传播、采借、适应和影响，使一方或双方原有的文化体系发生大规模变异的过程及其结果。其二是文化传播，因为在相互、持续的接触中文化传播不可避免，只有通过大量的相互传播，涵化才能最后实现。在中国历史上，外族的入境，通过商贸引起的外来文化传播等，都让中国文化在不断地被涵化的过程中发生变迁，尤其是近百年来西方文化的影响，更是让中国文化发生了巨大的变化。

这种文化的涵化和共生不仅发生在外来文化和本土文化之间，也发生在不同地域和不同民族之间。该书写道：“不管是藏彝走廊、河西走廊还是岭南走廊，不同民族或族群创造出了各自的文化特性，但同时不同的族群和民族文化又不断地交融共生，形成走廊中不同空间中的共有的地域文化。”⑳这些共有文化促使中华民族的不同族群之间具有你中有我，我中有你的现象，从而形成了一个多元的文化共同体，因此，那种强调“非遗”不能有跨界现象的观点是值得怀疑的。

该书论述道：城镇化后的村寨已与原初意义上的农村存在着很大的差别，在现代化过程中，周边城镇和大中城市的通射力对村寨的发展更具影响力。大中城市的城市文化和中小城镇的城镇文化会通过各种方式渗透到村寨人们的日常生活中，如通过大众媒介、交通运输、商品交易、旅游观光等途径。乡村的文化空间不再封闭，各种文化开始在这里汇聚、碰撞，以前所谓的封闭落后的农村现在基本已经不存在。通过其论述，我们看到了文化的杂交性和复杂性。

该书认为，非物质文化遗产绝不会一成不变，在应对外界环境的适应过程中既有传承，又有重构，也有创新，在新陈代谢中不断发展。为了说明这一问题，其引用了霍布斯鲍姆和兰格编的《传统的发明》一书的前言：“那些声称古老的传统常常源于近期的发明，被发明出来的传统有象征的特性，并且暗含着过去的连续性。一些传统是固有的，一些传统是被发明出来的，一些传统是消失了之后又被再次建构出来的，但这些都可以被称为传统，或者被正式地确立为传统，一段时间之后变成了真正的传统。”

这种传统的近期发明，从20世纪70代就在不同的民族国家和地域发生，不少人类学家对此有所记录和有所研究。如人类学家萨林斯就关注到：“我们正在目睹一种大规模的结构转型过程，形成各种文化的世界文化体系、一种多元文化的文化，因为从亚马孙河热带雨林到马来西亚诸岛的人们，在加强与外部世界接触的同时，都在自觉地认真地展示各自的文化特征。”亨廷顿也看到，20世纪末，宗教在世界各地出现了全球性的复兴，这一复兴包含了宗教意识的加强和原教旨主义运动的兴起。他还看到，中华文明、日本文明、佛教文明和穆斯林文明——都强调自己与西方的文化差异，这些现象使得“文化复兴正席卷”亚洲，这意味着亚洲人“不再把西方或美国的一切看作必然是最好的”。但是，弗雷德里克·杰姆逊却指出，新儒学、伊斯兰原教旨主义和印度新教教旨主义本身都是新的，是后现代的发明，而不是古老的生活方式的残存物㉘。

还有一个例子，人类学家家詹姆斯·费尔南德斯在自己的田野著作《布韦提：非洲宗教想象的民族志》一书中写道：“在芳族歌谣中我们看到了布韦提的源头”，但“它是一种全新的组合”。芳族是赤道几内亚的一个主体民族，布韦提是这个民族的宗教信仰体系，但在西方殖民地的统治下，这一传统的信仰体系遭到了破坏，于是“芳族的传统文化开始走向萎靡和各部分日渐割裂”，在这样的背景中，芳族人“创生了对复振的特殊要求”。于是，他们开始关注那些已经脱节、充满矛盾和争议的民谣、宗教和传说，并恢复了布韦提信仰及仪式。在这里，值得我们关注的有两个特点：首先是历史经验创造了芳族人对复振的期望；其次，复振是以“这些经验的残渣”重新建构出来的。也就是说，我们今天能看到的芳族的传统文化，也就是他们的非物质文化遗产，是后来复兴并在原有的经验残渣上重建出来的，并非是所谓的“原汁原味”。

该书也关注到了这一世界趋势，其中写道：20世纪可以说是“文化自觉”的被传承、被发现、被创造的世纪，这一文化也是近代以来“民族-国家”认同的一个重要源泉。今天，不同国家、地域和民族的文化其“无意识地传承”传统，常常为来自国家和民族的力量进行着“有意识地创造”，这种创造的过程正是一种文化的生产与再生产的过程，实际也是一种文化重构的过程㉜。既然是文化的重构过程，就不存在所谓的绝对的原汁原味。

正如吉登斯所认为的，传统必然要被从上一时代继承下来的文化遗产赋予新内容并进行再创造。在处于一种特定的环境中时，传统甚至不会抗拒变迁㉝。该书也认为，非物质文化遗产不能适应当代社会的需要，就需加以不断地调整和重构，因为这样才能使其“活态”地被传承和发展，否则，就容易固化为博物馆里缺乏社会内容的藏品。这种对非物质文化遗产的动态性认识非常重要，因为其涉及在具体的社会实践中，我们将以什么样的指导思想来参与非遗保护工作的问题。

三、在“非遗”保护中关注乡土社会的文化之“根”

该书还有一个特点，就是在研究中关注到了中国乡土文化的“根”，这个“根”就是中国乡土文化的血缘、地缘和业缘的关系，虽然非物质文化遗产存活在当代社会，但由于其延续的是农业文明时期的传统，因此，在研究中对传统社会的特征就不能不加以关注。正如该书认为的中国乡土社会注重“根”的观念，这在非物质文化遗产活动中得到了十分明确的展现。祭祀仪式中，先辈的功绩被不断重复与演绎——家族的祖先被奉祀于祠堂，享受后辈子孙的香火与祭祀；而行业始祖大多被推上神坛，成为保佑业内弟子的神灵，正如木工祭鲁班、粤剧奉华光大帝等。这些对于家族祖先、行业始祖的崇拜与记忆，还有对于源流的争论与追溯，无非都是要从“根”上确立其认同㉟。这是一个非常“人类学”的研究视角，正是这一视角让人们去关注到：物质文化遗产活动的社会基础，可能是某个地域社会、家族，甚至家庭、手工作坊、小店等。因此，在个体传承之外，非物质文化遗产还应当有群体传承的形式。某种民间知识、生产技能或是民俗活动，不可能被局限或掌握在个别人手中，其传承也就大多具有社会的属性㊱。也就是说，非物质文化遗产存在的合理性是与地方社会的基质相契合的㊲。

并且，中国传统社会中家庭（或家族）结构与传承机制的稳定性，在某种程度上造就了非物质文化遗产传承制度的固定性——不管是依附于家族与地方社会的群体性传承方式，还是父子、师徒之间的个体传承形式，在过去较长时间段中均未曾有过较大的变化。

另外，该书还指出，传统国家行政力量的末端只到达县一级——城镇成为彰显国家权力的重要场域，而家族的势力则占据了广大的乡村社会。正是由于中国乡土社会的这一传统，我们在研究非物质文化遗产时一定要关注到中国乡村的这一特点。从价值信仰来看，乡村家族的构成主要是体现在祖先崇拜，以及各种节日庆典仪式、人生礼仪的仪式。乡村农民就是依靠着这些仪式传承着中华文化的精髓，包括乡土的文化教育，其中有许多教化后代的家训、族规，各种谚语传说等。从传统的生计劳动来说，农业社会的每个家族就是一个生产单位，其集合在一起，不仅要进行农业生产劳动，还有手工劳作。因为中国自古人多地少，农民仅靠种地是养活不了自己的，所以几乎所有的村庄都有适合当地自然环境材料而生长出的手工劳动，这种手工产品可以到集市上去交换，通过一村一品的土特产贸易丰富着传统的乡村生活。也正因为如此，传统的中国农民是亦农亦工，是农民也是手艺人，而且这种手艺往往是家族化的。

该书充分地关注到了这一现象，同时还关注到了传统作坊无法扩大化的特点：“家族之下分化成不同的家支，一方面看似家族组织扩大化了，但是却限制了仪式群体的规模；父子、师徒之间也不外如是，儿孙自会分家、弟子终要出师，之后才能建立单独的作坊授徒传艺，这也限制了传统作坊生产的扩大化。”这样的传承方式实际上是一种小农经济的传承方式，这正是其与工业化生产的不一样的地方。即使现代一些乡村的手工艺复兴仍然如此，这些在社会无意识中形成与保持的惯习，确保了文化传统因此而得以延续与重构——这或许可称为文化的生产与再生产。

无论是家族传承还是师徒传承，其核心都是人。因此，该书认为，“人”是非物质文化遗产中最为重要的因素。同时认为，非物质文化遗产的活态性应当分为两个层面：“人”的层面与“社会”的层面，前者突出承载技艺、知识的个体性，而后者则着眼于非物质文化遗产的社会属性。在这里，我们要看到的是，人是会一代一代新陈代谢的，社会属性的框架也会随着时代而变化。因此，“非遗”的动态特点是毫无疑问的，但无论其如何变化，根是不会遗失的。所以，当我们考察“非遗”时，不仅要考察其现存状态，还要回溯到其根部，从历史的维度去理解它，从乡土中国的文化特点去审视它。

四、从“他者”和“自者”的角度来理解“非遗”中的艺术

该书再一个特点就是从“他者”和“自者”的角度来理解“非遗”中的艺术表演和艺术创作，“他者”是指来自城市的精英，“自者”是当地的民众。该书从这样的角度，区别了精英与民众不一样的艺术观念。之所以会讨论这样的问题，是因为人们在考察“非遗”时，看到的最多现象就是许多非遗项目都是以艺术的形式出现的，有的被看成是音乐，有的被看成是舞蹈、戏剧等表演艺术，有的被看成是雕刻、绘画、剪纸等造型艺术。这是为什么？

格尔茨认为，“文化，因其作为被表演的文本而成为公共的”。他简单勾勒了文化与社会系统之间的区别：“前者可以看成是有序的意义系统和符号系统，社会互动就是据此发生的，后者则可看作社会互动模式本身。”因此，艺术是一种以表演和视觉符号去帮助人类理解文化的象征系统化，是用于文化交流的一种表征形式，其是文化的载体和文化的可视性、可感性的表达。因为，“只有通过艺术模式或审美过程（而不是科学的评定与理性的判断），人们才能更好地理解它们”。对于文字并不普及的乡村，艺术就是承载了他们文化意义的符号系统，只有通过这些符号系统在公共空间的展演交流等，其文化的模式和秩序才能得以不断地被肯定和被重建。

在这里，乡民们在生活中以艺术的形式来阐释并创造了自身的文化，创造了他们自己以及他们的思想。而这些艺术也往往是以生活的形态而出现的，表现为一种生活的艺术，家具、器物上的纹饰，节日的歌舞，人生礼仪中的表达形式等，对于他们来讲，这都是日常生活的一部分。但今天都成为了“非遗”，成为了以艺术形式呈现的非遗项目。面对这样的场景，我们应该如何去研究，如何去理解？

该书认为，我们应该将其还原到乡民们生活的本身，这些表现为日常生活场景中的民间艺术、民间工艺以及原住民艺术，对拥有和使用它们的“自者”来说，这就是他们的生活常态，他们在节日庆典、民俗仪式中不知不觉地完成了日常生适的艺术化；而作为“他者”——学者、政府人员、文化产业从业者、艺术爱好者等，则在自觉或不自觉的状态下对日常生活中的艺术作了表述，但这种表述在历史发展过程中、在当下的语境里往往因为出发点的不同，与“自者”的视野相碰撞，形成一些困惑。这种困惑在于，对于乡民们来说，这些艺术是他们日常生活中的一部分，不需要在舞台上表演，也不需要在美术馆展示。但往往由于“他者”的介入，很多民间艺术脱离了原有的生活空间的艺术场域，向一种新的形式发展㊼。这种新的形式的发展就是让其从原有的生活中剥离出来，成为精英心目中可以在舞台和展览馆中表演的艺术，那些民众也开始转化身份而成为民间艺术家、民间表演大师、民间工艺美术大师等。而这一切并非是“自者”的本来面目，是“他者”给予的。

也就是说，这种保护工作的开展使得这些日常生活中的艺术被项目化、表演化和展示化。这种展示和表演，常常是离开其原有的社会空间和文化语境，并淡化了其中的意义世界。针对这样的现象，该书提出，文化的文法是存在于潜意识中的，在同一文化个体中，内化的逻辑是流淌在“自者”血液里的东西。一旦文化语境发生了变化，这种潜在的东西也会不知不觉地从“自者”的生活中消失。所以，对于关注生活中的艺术的“他者”来说，对这种艺术的保护应该包括文化的表达（如美术、音乐、文学以及像视觉、听觉、味觉所表达出来的文化信息等）和文化的文法（如感觉、心性、历史记忆、无意识的文化认同、无意识的生活结构和集团的无意识的社会结构等）。这种从“文化的表达”和“文化的文法”的角度来保护非遗中的艺术项目的提法是比较有独到见解的，这是以往的非遗保护工作所没有关注到的问题。由此可以看到，理论的研究不仅会加深我们对非遗保护概念的认识，也会丰富我们的保护路径和改善我们的保护方法。

该书让我们进一步认识到，从“自者”的角度来看，乡土生活中的艺术是他们自身生活的一部分，折射着人们对自然、社会的基本认知和思考，具有生活常态化等特征，不但具有一定艺术价值，而且还有丰富的社会功能㊾。而作为非遗的保护者，往往只看到艺术形式和艺术审美方面的功能，却往往忽视了其作为社会秩序维护、乡民价值理念的建构等方面的社会功能。

该书指出，“自者”和“他者”构成了生活和艺术研究中的两个群体，也代表着观察问题的两种视角。“自者”视野中的民间艺术，会与日常生活融合在一起，反映着他们的理想、愿望、情感。而“他者”的艺术表述中，往往将日常生活艺术化，呈现在他们眼前的是“自者”审美态度、审美情趣的反映，而且观察的出发点往往抽离于原来的日常生活。从积极的一面来看，“他者”的认可也为此类艺术的传承和发展起到重要的作用。但是，如果“他者”过多介入，让生活中的艺术活动远离乡土语境而进入以艺术审美评价为中心或艺术商品为中心的现代知识语境时，其本质意义已发生了改变，就再也不是“自者”生活中的艺术了，而成为与现代艺术相对的“再造的生活艺术”。当然，在社会高速发展的今天，这种再造的生活艺术比比皆是，也得到了市场的追捧，这几乎是一种不可逆的现象。

该书在这里提出的警示是，生活中的艺术在当代社会的发展过程中，无论是抽离还是还原于乡土语境，都应该从“自者”的立场给予充分考虑，并达到与“他者”视野的有效融合，自觉地实践生活中的艺术所蕴含的固有的“文法”，加强其文化的表述，让其仍然在乡民日常生活中发挥应有的社会功能，满足乡民的审美趣味51。按照笔者的理解，这些生活的艺术越能从“自者”的视角出发，越能包含其艺术中的文法，加强其文化的表达就越能富有生命力，也越有保护的价值。因此，创新部分可以集中在表达的形式上，而真正要保护的主要集中在其表达的内核上。当然，这样的问题非常复杂，我们应该留有更多的可讨论的空间。