非物质文化遗产保护运动在中国开展十余年来，带给民间文化场域前所未有的变局，原本位处边缘的民间文化一时间广受瞩目，炙手可热。在这场“非遗”热潮中，多方力量卷入其中，各种话语嘈杂其间，民间文化场域已然成为透视当代中国文化转型与文化政治的绝佳窗口。唯其话语最能显现出“民间文化”升级为“非遗”背后的权力、意识形态、资本及知识生产的交织过程。本文拟从话语角度切入，基于共时维度，分别在国家、市场、学界三个层面对非物质文化遗产行政话语、产业话语、知识话语进行考察。首先是国家层面如何通过文化政策和行政制度将民间文化纳入到以名录为核心的“非遗保护体系”以及转型期文化重建当中，进而融入国家叙事的主旋律；其次是市场运作如何通过将遗产资源变成文化资本，在文化产业、旅游业的兴盛中，促使民间文化既焕发生机活力，又发生变异变质；最后是学界精英如何通过非物质文化遗产话语进行多学科的整合和经典化运作，并使学术话语由学院延伸到社会公共领域，介入文化实践。通过分析民间文化场域中围绕“非遗”展开的话语接合与博弈，旨在推动“非遗”运动的反思和民间文化的健康发展。

    一、非物质文化遗产行政话语

    （一）文化重建视野中的国家叙事与文化政策

    非物质文化遗产保护在中国的开展应置于文化重建的背景下来认识，而文化重建则需要联系中国社会在当今世界的现代转型来认识。

    从国家层面来说，党的十六大以来，“文化体制改革”“文化软实力”“文化强国”等一系列方略的提出，表明执政党对文化建设的重要性有着越来越清醒的认识和越来越明确的主张。而在党的十八大上，“中国梦”伟大目标的适时提出，更是将文化建设的基调和路径明朗化。因此，如何重新叙述并构造“中国”认同，便成了一个备受关注的文化与政治议题。

    非物质文化遗产的适时进入，产生了一个契机，使我们得以发展出一套概念体系、话语体系和知识体系，重新认识传统，并用以叙述和建构中华文明的认同价值和普遍性价值。在如何重建文化连续性的问题上，有学者表现出宏大历史叙事的倾向。例如，萧放指出“对非物质文化遗产的抢救保护工作的评价与认识应从百年中国文化的历史进程与哲学文化的高度进行审视”；又如，麻国庆梳理民间文化在中国社会近百年的发展历程中被革命和国家话语所解构、重建，进而形成社会主义语境下的新文化传统，并以“非物质文化遗产”这一身份进入国家话语体系的全过程。可以说，这种叙事代表了学者中的一种倾向，即欲将“非遗”表述融入国家主旋律的叙事及意识形态建构中，借助国家强大的话语权力为“非遗”的合法化提供保障。这也是“非遗”在中国能够迅速发展成为一场举国上下广泛参与的运动的国情所在。

    外来非遗话语的引进，对中国社会产生了很大的影响：文化观念上，由偏重精英文化向吸纳民间文化的转变；文化政策上，逐渐淡化意识形态色彩，由文化革命政策转向文化保护政策；文化发展战略上，形成涵盖上中下多层次文化的立体式格局。
    具体而言，与非物质文化遗产相关的文化政策主要包括两方面内容：
    一方面是涉及文化遗产保护内容的文化事业和文化产业政策。自从党的十六大提出将文化建设分为文化事业和文化产业两大部分以来，国家重大战略规划和历年政府工作报告中均有相关论述，以发展公益性文化事业和经营性文化产业为主体的文化建设在国家整体战略架构中的地位呈显著上升的趋势，而且文化事业的社会效益相较文化产业的经济效益要占优先地位。其中，文化遗产部分的内容因归入文化事业部分，并与文化产业有所交叉，在国家文化政策中所占的比重也日益提高。

    另一方面是非物质文化遗产介入其中、并与国家转型变迁相关的宏观政策。诸如顾全东西部两个大局区域发展的“西部大开发”战略、统筹城乡经济社会发展的“社会主义新农村建设”及“城镇化”战略等，都事关民间文化的切身利益和发展前景，因此也引起很多文化学者，特别是民俗学者的关注，他们较之其他领域的学者对经济政治的聚焦不同，更为前瞻性地思虑弱势的民间文化和少数民族文化在全球化及现代化浪潮中的命运。

    因此，非物质文化遗产保护在实际操作层面必将直接受到国家文化政策与文化遗产行政的影响，其在地化过程也必然涉及方方面面的社会现实问题，由是也更加考验政府在与国际接轨及向基层社会推动中的决策能力与执行能力。

    （二）非遗保护体系建构中的名录机制与遗产化之路

    基于此前物质文化遗产与文物保护领域的成功经验，我国政府在国际“非物质文化遗产”保护行动中第一时间作出反应，自上而下高度重视，广泛发动，通过组织机构、法律法规、保护制度等方面的完善，逐步摸索建立了一套符合中国国情的“非遗保护体系”。

    处于这一体系核心的遗产名录制度尤其值得关注，特别是与之相伴随的“遗产化”问题也不容忽视。名录体系意味着是以“选择性”作为结构性要素，并基于不同社会团体所持的文化遗产“价值判断”，将生活中完整的文化事象进行人为划分，完成遗产与非遗产的认定。当民间文化事象作为“项目”进入到体制化的“非遗”申报与国家批准程序当中时，事实上需要完成意义范围（命名）、关系模式、表述框架、主体权益、主体范围等几种关键性的内在转换，才能最终登堂入室生成为遗产。来自地方的小共同体的遗产升级为国家的、人类的大共同体遗产，经历了价值的特殊性泛化为普遍性，价值的多样性等级化为代表性，价值的自在性置换为国家授权的合法性，价值的差异性演化为权益的排斥性，价值的同一性协商为族群的整合性的复杂过程。

    不同主体对于遗产价值的理解不同，带来了名录申报中的诸多矛盾。

    首先是文化持有者作为局内人秉持的“内价值”与局外人附加的并为社会公认的“外价值”之间的矛盾。尽管按照公约的理念，非物质文化遗产的主体是作为创造者和传承者的广大民众，但在实际操作过程中，我们在遗产申报书上的“保护单位”一栏看到的常常是作为行政主体的政府单位、科研机构、学校或企业。至于能否成为遗产，遗产具有什么样的价值，更是由政府、学者这些局外人说了算，甚至为了上升为更高层级的遗产，还要对地域社会的文化进行包装以符合外部制定的标准。

    其次是遗产价值的当代性与历史性之间的悖论。一方面，民间文化事象需要“来自于现代社会的遗产知识和实践”赋予的合法性；另一方面，遗产保护的实践指向的却是传统文化表现形式“生命力的延续”。这种悖论的结果是，在当前的非遗评审中，出现了用当代标准取代传统标准的不当做法。

    最后是文化遗产的整体性样态与价值两重性区分之间的紧张。今天，在“非遗”代表作名录的推荐和遴选过程中遇到的最大困扰仍然是与民间信仰相关的领域。遗产被赋予的意识形态色彩，使得围绕遗产的价值判断也被置于迷信的框架中衡量，并按照“取其精华，去其糟粕”的方针进行裁决。活态的民间文化本身是整体性的存在，如果奉行旧有遗产观的“精华”“糟粕”两分法，势必会破坏非遗的原有形貌。

    上述围绕遗产名录价值评定发生的矛盾根本在于遗产的价值属性及其归属权与话语权问题。这就需要我们由话语进入到非话语层面考察，即由知识深入到权力运作的核心。联合国非遗公约携带的关于遗产的这套现代知识，同时也是一个权力框架，一场全球范围内的“游戏”，一旦某个对象要求进入这个游戏，就必然要接受这套知识和权力的规训。由此在不同文化之间造成名录的“价值序列化”，在现实执行中背离文化多样性的理念，形成“文化的划一化”；名录的“属地主义式的规定”引发跨边界文化传播的邻近民族国家之间的摩擦与争端。在同一文化内部，国家通过制度上的“登录化”和组织上的“整序化”可以实现对民间的意识形态掌控；名录制造的非遗标准使得人们在不同族群之间，或者某一族群内部围绕文化事象的主体权、表述权和利益分享权进行权利博弈，以推动新型关系体系的形成。

    二、非物质文化遗产产业话语

    （一）文化产业背景下的遗产资本化与生产性保护

    “非物质文化遗产”和“文化产业”两大思潮在本世纪初几乎同时登陆中国，前者为20世纪90年代中期以来中国传统文化的复苏找到了切入点，后者为中国呼唤强烈的经济转型找到了契机。在国内，“文化产业”这个概念在2001年中共中央关于“十五”规划的建议中正式提出，标志着文化产业发展问题首次被列入了我国国民经济和社会发展规划。国际上，联合国教科文组织于2005年通过的《保护和促进文化表现形式多样性公约》，从国际法的角度体现了文化对于经济领域的战略意义。

    在国内国际的利好背景下，文化产业一路高歌猛进，与轰轰烈烈的非遗运动发生碰撞，并擦出了火花。本身具有资源价值的非物质文化遗产立刻成为了文化产业锁定的目标，通过产业开发，依托市场方式，遗产资源完成了资本化转化，并实现了自身价值的升值和作用空间的拓展。“文化资本”的概念是由法国著名社会学家布尔迪厄提出的，他将资本与经济利益的观念从物质领域扩大到符号、文化以及各种非物质性活动领域。

    由于文化资本具有的增值效应，使得地方政府在政绩和经济利益的双重驱动下，热衷于对非物质文化遗产进行产业开发。一方面，进入非遗名录的民间文化具有知名度，更容易带来经济效益，往往成为产业开发的对象；另一方面，经过旅游或文化产业开发的民间文化，被认为更具有保护价值，往往成为地方积极申报的非遗项目。而那些不能进入名录的或者不能带来收益的民间文化则无人问津，依靠自身的生命力延续或者走向消亡。

    围绕遗产的商业化与产业化争执，始终存在保守与激进两条路线。在实践中，保守路线面临着经费投入过大，保护流于静态的弊端；激进路线存在着遗产的经济价值过于凸显，背离联合国遗产保护宗旨的问题。在这样的背景下，折中两者的新路线——生产性保护便出现了。

    “生产性保护”的概念一经提出，就打开了非遗“产业化开发”的缺口，并引发了争议。学者们对文化产业的发展多数是持认可态度的，只是对于其介入非遗领域引发的过度产业化开发行为表示担忧。冯骥才通过对“文化产业”与“文化产业化”的辨析，指出商业逐利行为对文化造成的伤害，例如：文化遗产中那些不能进入市场的项目被搁置一旁，比如古村落中的民族语言和民间文学（民间史诗、传说、故事、歌谣等）就是消失得最快的非物质文化遗产。因此，非遗的生产性保护不同于流水线上的工业生产，它还负有对遗产中蕴含的精神文化的传承与守护，它要坚守的恰恰是非遗最核心、最本质的技艺与价值。

    具体到生产性保护的实践，有学者积极探索农村大量非物质文化遗产实现资源转化的理想路径，提出原生态、聚落化传承和发展的“手艺农村”范式与凝练传统文化元素和精神的“设计产业”范式的结合。在城市，非遗生产性保护则呈现出与农村不同的样态与动向，有学者从“创业”角度考察文化遗产保护与文化产业经济发展的良性互动，并从非遗传承人自身的创业行为和依托传承人进行非遗创业实践的青年人、大学生创业群体中，发现传承人的知识、技能、技术等“身体资本”如何借助现代传媒和创意产业转化为“符号资本”的过程。

    总之，对于生产性保护与产业化开发的问题，出发点和归宿都应立足于以社区为主体，以可持续生计为目的。

    （二）地方的遗产旅游及其文化表演

    遗产旅游在时下广受欢迎，既满足了现代人对于传统的怀旧与消费，又满足了旅游者对于“他者”和“异文化”的兴趣与体验。对于非物质文化遗产保护而言，遗产旅游提供了来自文化产业的视角与实践，它对于在技艺类民间工艺美术的生产性保护之外，探索民间文学类遗产与民俗类遗产的传承也有所助益。

    遗产旅游是名录申报之后遗产化进程的继续，它使得扎根于地域社会的文化通过“去语境化”和“再语境化”进一步被重新编码，我们也可以将其视为一种“文化表演”。目前，较多见的表演类型是以个体叙事为主的民间文学类遗产和以公共展演为特色的民俗类遗产。因此，表演理论有助于我们解读遗产在地方社会引发的协商与博弈的全部复杂性。

    在此不能不提的是，与遗产旅游密切相关的所谓“民俗主义”的伴生现象，有学者认为，它代表着“被抽离了语境的、为特定目的而加以改造甚至发明的民俗”。这一在世界民俗学界早已过时的概念，随着遗产热的兴起，却在中国成为热点学术话题和当代中国民俗学转型的媒介。

    对于遗产旅游，我们不妨视其为一种民俗主义的现象和过程，从表演理论的视角进行解读，将发生关联的多元主体一同纳入考察的视野。在此，以一些民族志个案为例说明其动态复杂性以及关于“非遗”传承与创新的思考。

    其一，在学术界传统观变化的背景下，遗产旅游提供了对于“语境中的民俗”的全新理解。学者杨利慧以导游词底本和导游的叙事表演为中心，通过河北涉县娲皇宫景区对女娲神话的整合运用与重述，生动地展现了遗产旅游语境中的神话主义，呈现出口头传统与书面传统有机融合、叙事表演以情境和游客为中心、神话更为系统化、神话的地方化更加突显的四大变化。进而，如何在文化表演事件中引人注目的、公开的表演，与日常生活语境中自发的、非计划的、可选择的表演之间，建构起连续性是我们需要整体关注的民俗主义现象。

    其二，申报进入名录的遗产来自地方并回馈地方，促进地方经济文化的发展，因此遗产旅游提供了立足于地方社会的权力关系考察，既或隐或显地体现着国家的在场，又展现了地方主体的多声部叙事，彰显着民族性、地方性以及认同的多层次性。在云南西双版纳景洪市傣历新年节的遗产旅游化过程中，学者李靖聚焦当地政府除了继续傣历新年节的国家仪式功能外，如何建构以旅游经济和地方发展为支点进行再整合的地方化叙事。该案例从文化变迁的内在视角出发，通过地方节庆空间，在傣族与汉族族群、跨国界的湄公河地缘文化圈以及宗教文化圈等不同层面展示了多元文化主体积极塑造的多层次话语及权力流动与运作的动态过程。

    其三，地方民众的传统生活与现代化追求、非物质文化的保护与发展、文化的认同与消费、旅游双刃剑的特点都在考验着遗产旅游的破局之道，这就需要我们首先在认识上完成从“文化商品化”向“旅游文化化”的观念转变。学者张巧运通过对四川羌族阿巴寨在2008年汶川大地震后灾难旅游和遗产旅游的田野调查，发现与当地人生活脱节的移植，以及“表里不一”的重建，使得村寨沦为官方的展示品和供游客们消费“想象中的羌族”景区。同时，羌族释比文化中的“神圣成分”和“表演成分”能否分开展示的冲突与争议，也迫使作者思考着一条兼顾遗产旅游与民俗传统的发展之道。

    上述民族志个案提供了当下学人对于遗产旅游的可贵思索与实践，美中不足的是对于地方民众的话语实践关注不够。在遗产旅游中，面对外部资本、权力的强势介入，地方民众对于自身的文化往往没有主导权、话语权，而且各种势力围绕利益展开的博弈也给地方社会带来很多新的矛盾。例如：物质层面表现为“公”与“私”的遗产资源造成的矛盾性；社会网络层面表现出权力下“熟人社会”与“陌生人社会”的矛盾性；精神层面表现出“主体”与“客体”之间的矛盾性。这些都需要我们在遗产旅游的研究中给予关注，毕竟人在社会变迁中的心理感受、言语表达与行为方式才是最值得关切的。

　　三、非物质文化遗产知识话语

    （一）现代知识型与非物质文化遗产经典化路径

     “非物质文化遗产”话语体系的生成是一个由“生活世界”向“现代知识型”转变的过程。非遗正经历着由文化持有者的一元表述向着文化他者的多元表述敞开，以及由传统表述向现代表述的转换，并在学者的助力下，寻求着保护、传承、创新的“经典化”路径。

     “知识型”是法国哲学家福柯提出的概念，它从话语实践的角度表明了知识生产的规则与关联性整体。按照现代学科范式，非遗规定的研究对象必须是可理性描述和可整理的，需要通过“常规范式”中的先行理论的检验，才能进入知识场域。由此，造成了被身体经验着的生活世界与被理论解释过的世界，在知识型上的不可通约。

    因此，非物质文化遗产的知识生产，必然要完成将“传统表述转换成现代表述”的过程。然而，转换过程不可避免地存在着重重矛盾与困难。一是传统表述在遭遇变化的时空语境和现代生活方式时，不再具有有效性；二是学者作为“文化他者”在记录和阐释非遗时的局限性也构成了表述的危机；三是外来主体的介入，带来了多重表述对于传统单一表述的干扰；四是新兴的传播媒介和高科技等现代表述手段，刷新和超越了传统表述的有限性，但也存在深度不足等问题。

    非物质文化遗产“经典化”的问题正是在传统表述向现代表述转换的背景下提出的，反映了官方权威和精英阶层合力作用下，通过对民间文化价值等级的评定，重新确立和规范国家文化秩序的过程。“经典化”即经典的形成过程，包括“由谁认定经典、什么被认定为经典、以怎样的标准来认定经典”等关键环节。

    首先，非物质文化遗产本身就是一个“价值重估”的产物。社会急剧转型带来传统世界观、价值观断裂后，联合国教科文组织的非遗新理念和新话语进入中国，对原本生活世界中丰富的、边缘的民间文化进行了价值筛选和价值提升，地方性价值只有上升为全人类共有的普世性价值才能成为“非遗”。对“非遗”的价值判断，包含了定性评估、量化评估、等级评估等多重指标，由此在民间文化本身具有的“元价值”和人为的“非遗”价值认定之间，出现了现代知识型条分缕析的经典化过程。

    其次，非物质文化遗产经典的形成，离不开意识形态和文化权力的运作，经典化的过程也即等级化和标准化的过程。国家通过《中华人民共和国非物质文化遗产法》给予其法律上的保障；通过“非遗保护体系”的建构给予其制度上的保障；通过学科建制的方式保障民俗学、非遗学等学科在国家教育和科研体制中的合法地位；通过媒体对非遗进行正面宣传和报道，制造舆论，扩大影响；通过对外交流和文化展演活动，让非遗“走出去”，在国际上代表中国文化形象。这些外围力量都为非遗的经典化开辟了顺畅的通道。其中，“名录体系”和“代表性传承人”的申报和评选过程更是经典化的必由之路。

    最后，非物质文化遗产经典化的过程，必然包含了其反面的“去经典化”，或者也可称为“大众化”“世俗化”的过程。在“经典”之外存在着大量的“非经典”，是滋养“经典”的土壤，它们共同构成曾经未被价值区分的民间文化整体。事实上，“经典化”反映了一种精英思维。精英文化的经典是有其作者的，是个人化的作品；而非遗经典的创作者和传承者则来自普通民众群体，“即使被经典化，仍然在民众生活中传承和接受”。史诗领域中著名的“荷马问题”（关于荷马史诗的作者身份问题）即提供了如何看待区别于精英文化的非遗经典化的案例。

    在大众文化盛行、科学技术发展、媒介变迁的当代社会，非物质文化遗产的传承语境也不断发生改变，其经典化也面临着更多挑战。一些关注消费文化、都市文化、青年亚文化的民俗学者，试图在动画片、影视剧、电子游戏、网络段子等新媒介形式中去发现“非遗”经典如何借助于大众文化的市场行为强化自身的狂欢性活力，获得传统再造的策略与途径。同时，我们也不要忘记，与精英文化的经典类同，非遗的经典也是一个永无终止的再解读、再阐释、再建构的过程。

    （二）学科整合与反思性视野下的实践回归

    “非物质文化遗产”作为整合性概念的提出被证明是一种推陈出新，并形成了一个社会实践和学术活动的新领域。一方面，非遗带来的契机使民俗学等传统人文社会学科从边缘走向中心，从案头研究走向田野调查，呼应现实生活的需要，增强应用研究的发展。然而，不可避免地也使其在新形势下面临着学术反思与学科定位的问题，以应对新的危机和挑战。另一方面，依托国际遗产体系的完备架构，呼应国内文化遗产保护工作的开展，一些高校和科研机构相继将“遗产学”的学科建设提上议事日程。

    围绕“非遗”的学科整合既是一个谋求学科话语权的博弈过程，也是知识生产介入社会实践的过程。在这场声势浩大的“非遗”运动中，民间文化“作为运动与作为学术”的命运紧密纠葛。一些学者不由得担忧学术与时政的摆位以及“公共民俗学”在中国的可行性，这也促动学科在一种反思性的视野下重新思考知识实践的问题。不少学者趁此大好形势，将盛行于美国的“公共民俗学”的学科概念引介到中国，希望作为中国民俗学发展的借鉴。然而，中国式的“公共民俗学”难免遭遇到非遗保护实践中的尴尬。例如：存在着工作分类与学术分类在种属上的混乱，以及价值判断上非遗保护的国家政策性评价体系与民俗学的学术评价体系等矛盾。还有学者针对学界在非遗运动中，热衷于经世致用的名利驱动行为、过多干涉公众生活的越界行为，以及无心于常规研究的学术损害行为，忧心作为“运动”的非遗保护热潮很快就会过去，那时，民俗学又将何去何从？对此，学者周星认为，目前中国的学术尚不具备独立性，容易被政治所裹挟，所以，“公共民俗学”不适宜另立门户，反而是在民俗学专业性的延长线上能够更好地发挥作用。既然如此，就需要挖掘民俗学本身的实践品性，呼唤“非遗时代民俗学的实践回归”。

    然而，这一实践回归首先要立足于学科反思性视野的观照下才具有建设性。布尔迪厄认为，关于所有人类实践——包括知识实践——的总体性科学只有通过一种对科学实践本身的反思性回归才能获得。要想把知识的实践从专业意识形态转化为科学，唯一的途径是反思性地研究我们把社会世界对象化的努力本身。
    “非遗时代”的民俗学实践既包括民众的生活实践，也包括学者的知识实践。前述中国式“公共民俗学”的做法、学者面对非遗运动的裹挟保持清醒的学科本体意识，以及学者对于自身与各方力量共处民间文化场域中的接合与博弈的反思，包括联合国教科文组织最新通过的《保护非物质文化遗产伦理原则》等，都属于学者知识实践的自觉。鉴于当下非遗申报和保护中，存在着基层社区文化主体和传承人的“缺席”和“失语”现象，所以更紧要的是对民众生活实践的关注。在这一过程中，不可缺少的是，学者作为他者的眼光与知识实践的介入，并自觉地担负起“呈现民众生活和表达普通人心声，发现民众和普通人的主体意愿和实践智慧的义务”。

    结 语

    通过对非遗行政话语、产业话语、知识话语的分析，我们可以看到国家、市场、学界各方力量在介入民间文化场域的过程中，是如何从各自的利益出发，各取所需，展开话语的接合与博弈的。因此，我们有必要从民间文化本位的角度反思“非遗”运动中的遗产化、资本化、经典化等问题与弊端，赋予民众主体充分的话语权，助推遗产话语实践的多样化、民主化的实现。（参考文献请参见原文《中原文化研究》2017年第3期）