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2022-05-23   星期一   农历四月廿三   
形式之变与观念之续:基诺族特懋克传承研究
来源:“中国非物质文化遗产”微信公众号 作者:何点点 创建时间: 2022.05.10 14:09:00

【摘要】基诺族特懋克在20世纪70年代之后的重构,表现为节日时间、空间与程式的变化。但是,因自然环境、经济行为、亲属制度、居住格局等的延续,根植其上的重农、人伦与村寨共同体观念并未改变,节日的内核亦得以传承。作为特懋克内核的观念及其表征正是基诺族对认知实践的诗性表达,是用想象与类比手法对生活世界进行的理解,钩联历史与当下。非物质文化遗产研究与保护应走向人类学诗学,关注文化持有者的主观表述与自我呈现,注重其连续性的诗性创造与美学想象。

【关键词】基诺族;特懋克;传承;人类学诗学

一、问题的提出

作为国家级非物质文化遗产代表性项目的特懋克节(以下称为特懋克),是西双版纳傣族自治州景洪市基诺山基诺族乡的基诺族当下最重要的节日,意为盛大的打铁节,是为祭祀祖先、祈求农业丰收而举行的周期性仪式。基诺族乡所在的基诺山是基诺族三大支系中阿西、阿哈支系最大的聚居地,该地人口约占基诺族总人口数(2020年人口普查为26025人)一半以上,这一地区也是特懋克传承的核心区域。特懋克通常在每年丰收后的1月中旬至2月中旬之间,以村寨为单位先后举行,持续一个月。特懋克的法定过节时间则为每年2月6日至8日,这期间,乡政府会组织全乡的仪式和文娱活动。20世纪50年代以前,特懋克在以农业为生的基诺族生活中极为重要。20世纪50年代以后,基诺族社会结构发生了巨大变迁,期间,特懋克曾一度停办,从70年代末开始,在地方政府的介入与民族精英的自觉下,基诺族传统文化逐步复兴,特懋克作为重要的农业祭祀仪式也被重新建构。重构后的特懋克在时间、空间、仪轨等方面都发生流变。但无论是从乡政府努力重构传统特懋克,还是笔者在么卓村、巴朵村等观察到的自发的仪式和庆贺,都更多体现出基诺族文化实践的延续性。

对于变迁的研究,学者一方面关注“变”的原因、规律、意义等,另一方面也从“不变”中探讨如何利用传统构筑现在,即文化传承的原因与动能。霍布斯·鲍姆把“传统的延续性”的塑造过程称为“传统的发明”。当下,我们所看到“传统”是“被发明的传统”,它意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动,具有一种仪式或象征特性,试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范,而且必然暗含与过去的连续性。通常表现为试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性。通过参照旧形势的方式来回应新形势,或是通过近乎强制性的重复来建立它们自己的过去①。发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程,其特点是与过去相关联②。“重复”是对传统的再现,可以进一步理解为布迪厄所提出的“惯习”(habitus)。惯习是“一个开放的性情倾向系统,不断地随经验而变,从而在这些经验的影响下不断的强化,或者调整自己的结构”③,性情倾向“是以某种方式进行感知、感觉、行动和思考的倾向,这种倾向是每个个人由于其生存的客观条件和社会经历而通常以无意识的方式内在化并纳入自身的”④。在一定时段内,惯习保持稳定性。当下的特懋克仪式无疑是一种传统的发明,通过重复过去以与过去建立关联性,其中传承的部分正是“传统”与“被发明的传统”之间的关联所在,也是反映心理机制的惯习。本文通过比较20世纪50年代以前与70年代以后重构的特懋克仪式,在指出其变化与延续的基础上,从人类学诗学视角讨论非物质文化遗产保护与传承的机制。

二、形式之变:时间、空间与程式

人类学家史徒华致力于解释文化变迁的规律,他提出了“文化生态”(cultural ecology)这一概念并通过文化生态学这一项方法论上的工具,以确定文化对其环境的适应将如何引发若干变迁⑤。生态的主要意义是“对环境的适应”⑥,文化生态指文化对环境的适应,文化生态学方法论包括三个步骤:一是分析生产技术与环境之间的相互关系;二是分析以一项特殊技术开发一特定地区所涉及的行为模式;三是确定环境开发所需的行为模式影响文化的其他层面至于何种程度⑦。这一方法论以技术(大部分物质文化)、环境(各种自然因素)、文化(行为模式及文化的其他层面)的相互关系为研究的切入点,为文化变迁研究提供了可资参照的范式。20世纪50年代以来,基诺族的文化生态发生了一些变化,这一变化基于在生产技术提高的基础上,实现了从游耕、狩猎、采集到以种植经济作物为主的定点农业的生计方式转变,以及父系原始公社制向社会主义制度过渡的社会情境,在特懋克上表现为时间、空间、程式方面的相应改变。

(一)从轮流过节到时间趋近:仪式时间的变化

基诺族按照农业周期把一年分为十一个月,还有一个月不被纳入历法中,是特懋克的传统过节时间,这个月对应为传统农历的一月中下旬到二月中下旬,各村寨在这一个月中选定合适的时间轮流过节。各村寨的节日时间由长老商议选定,长老由村寨中各氏族选出的三位、五位或七位长者担任。首先,过节时间要遵循先后秩序,子女寨要等父母寨过完后才能过。父母寨是阿西与阿哈支系从杰卓山⑧往下搬迁时最早建立的两个寨子,阿西支系的父寨和母寨分别是司土和巴朵,阿哈支系的则是巴飘和巴坡。而后,随着人口发展,新寨不断从老寨分离出来,这些新建立的寨子被称为子女寨,随着子女寨层级式分出,逐渐形成了今日基诺山四十余寨⑨点状散落山间的地理景观。在此秩序下,父母寨过节时,子女寨要主动到父母寨祝贺,子女寨过节时,也要邀请父母寨长老参加。其次,过节时间要避开寨中最重要的象征权威卓巴的生日和其父母的忌日。一般建寨日是首选。

受现代公历纪元和节日设定方式的影响,1988年,西双版纳州人大常委会将特懋克的过节时间定为每年公历2月6日至8日,政府主导的特懋克节都在这期间举行。节日时间的固定,为近些年的旅游宣传提供了便利,也影响了民间自发的过节时间的选定。如今,大部分村寨都在2月8日前后的半个月内过节,节日时间趋于集中,这一方面是为了靠近法定过节时间,以方便参加集体庆典;另一方面是为了满足外出打工、求学的村民返乡过节的需求。选定日期时也不再严格遵照父母—子女寨的先后时序,而是由各寨独立择吉日举行,尽量与相邻村寨错开,以便相互祝贺。节日至全寨各家都杀猪并宴请完亲友后结束,一般持续四至五天。

(二)从村寨到双重空间:仪式场所的变化

如同过节有法定与自发双重时间,当下特懋克也在双重空间举办。20世纪50年代末以前,基诺族的生产生活依附于作为父系氏族公社制基本单元的村寨,基诺族集体仪式也以村寨为举办空间,由全寨成员在村寨长老的组织下,共同完成。在此过程中,村寨空间中的多重关系得以维系与固化。

20世纪70年代末以来,特懋克由政府相关部门与民族精英共同重构,在现代国家治理下,也必然符合相关文化政策,进入国家在场的空间。2015年,政府主导的仪式选在巴坡村的民族风情园举行,巴坡村也是基诺山最大的景区“基诺山寨”所在地。第二天的文娱活动则在乡政府前的广场举办。民间自发的仪式随着政府主导的仪式的复兴也如火如荼地开展,其场所依旧是传统村寨空间。由此,特懋克既作为基诺族血缘纽带与地缘认同的重要表征,在村寨空间中传承;也作为民族标识与旅游符号,在国家在场的空间中展演。

(三)消失的祭铁仪式:仪式程式的变化

传统特懋克仪式历时三天:第一天是祭鼓,第二天是打铁,第三天是备耕。各个寨子的仪式存在大同小异之处。每个寨子一般有两个鼓(图1),父鼓和母鼓。在传统社会,母鼓放在象征寨母的卓巴家,父鼓放在象征寨父的卓生家。特懋克时,一般先祭母鼓,再祭父鼓,但祭鼓后全寨男性按年龄顺序依次敲击的鼓是父鼓,因为母鼓不能随意抬出屋,而父鼓可以移动。

▲图1 巴朵村活动室存放的两个鼓

祭鼓前要提前洗净鼓,装饰上鸡蛋、粽子以及形似羊、蝴蝶、达流⑩的竹篾编制物。祭鼓时,祭台上摆放煮熟的牛脑和牛舌,一头剃掉毛的小猪,小猪的左右两边各放一个装满酒的竹筒,竹筒往外分别是一只白鸡和一只黑鸡,此外,还有草烟、辣椒、茶叶,三张放有树皮的槟榔叶等。卓巴和卓生两位长老跪在祭台前,磕头三下,卓巴念祭词,祈求粮食满仓、采猎丰收、平安健康。念完后由卓巴和卓生在大鼓上敲碎一个鸡蛋,并洒米、敬酒、敲鼓三下。后由卓巴为始,全寨完成了成年礼的男性成员按长幼顺序依次走到大鼓前祭鼓、敲鼓、跳大鼓舞。这天还有“嘎朱列”仪式,“嘎”意为礼物,“朱”意为氏族,指村寨中每一个氏族选出的氏族代表,穿上破旧的衣服,脸上擦满锅灰,带上礼物到卓巴家祝福并求福的仪式,请卓巴为本氏族新一年的生产生活祈福。卓巴念完祭词后,氏族代表要换上新衣,寓意辞旧迎新。其他人在“嘎朱列”后跳起大鼓舞,十分热闹。

第二天是打铁仪式。传统特懋克中,祭祖和祭铁同等重要,从特懋克的含义——盛大的打铁节,便可见其在当时的意义。仪式在村口或村外的铁匠房举行,祭品有一只公鸡、竹鼠⑪,芭蕉叶混包的牛肉、猪肉、蟹肉,等等。铁匠杀鸡后,把鸡血滴在风箱、炉子、铁桩等地方祭铁匠神。接着用相同的方法杀竹鼠祭祀。最后,在铁桩上砸碎一个鸡蛋。祭祀后,铁匠开始打铁,其助手做拉风箱等辅助工作。打铁过程中会端出煮熟的冬瓜、南瓜,人们纷纷上前抢来吃。煮熟后的瓜,因其很软象征烧红后变软的铁,又因其呈黄色和白色,寓意金银富足。最后的环节是帮铁匠冲凉,特别是铁匠以前的恋人会拿水泼在他身上⑫,这是打铁仪式中最热闹的一个场面。

第三天是备耕仪式,祭祀和象征性砍树烧地是主要的环节。祭品有三片放有树皮的槟榔叶、一包糯米饭、一包肉、酒、姜、芋头、达流,长老念完为新一年的耕作祈福的祭词后,从挂在树上的达流的上方砍断树干,烧掉这块地。也有全村都到地里号地、分地或巡视一遍本村土地的情况。至此三天的仪式结束⑬。

2015年,政府主导的特懋克在2月7日和8日举行,由祭祀仪式和文娱活动构成。2月7日上午在距离乡政府驻地不到两公里的民族风情园,由基诺山七位德高望重的长者主持,举行了传统特懋克的三个重要仪式:祭鼓(图2)、打铁和备耕。虽在半天时间里极大地还原了传统仪轨,但如“嘎朱列”、杀竹鼠祭祀等环节都被省去。除了主持仪式的长老,有多位民间艺人居住的巴朵村村民承担了迎宾、跳舞、做饭等任务,和传统社会一样,仪式上所祭祀的牛是他们的酬劳,这头由政府出钱购买的牛在仪式结束后分给了巴朵村民。祭祀仪式的参加者以巴朵村民、游客为主,而2月8日的文娱活动则由全乡参与。这天,分别于上午、下午、晚上举行了文艺演出、游园活动和“基诺好声音”唱歌比赛。文艺演出有多个村寨自排节目参演;游园活动中,村民可以通过参与射弩、打陀螺、踩高跷等传统体育项目赢得生活用品;“基诺好声音”唱歌比赛更是吸引了全乡不同年龄的人参赛。晚上十点左右,以燃放烟花为当年节日的收尾,这与传统社会用火烧竹子至其炸裂发出响声或后以枪响为贺的功能一致。

▲图2 长老白佳林在祭鼓时跳大鼓舞

虽然政府主导的节日还原了三项重要的仪式,但各村寨自发举行的祭祀仪式中,已不再有打铁环节。制铁技术随着20世纪60年代基诺公社集中培养铁匠而普及,再加上铁器的购买途径增加,铁器不再紧缺,祭铁仪式随之在特懋克仪式的程式中消失。此外,基诺族以茶叶和橡胶作为主要经济作物以及分地到户后,不再以砍树烧地的轮耕方式种庄稼了,以祭树、砍树为内容的传统备耕仪式有所简化,有些村寨也不再举行。

从政府主导的节日来看,三天的仪式时间缩减为半天,相较之下,文娱活动的时间为一天;从民间自发的节日来看,不再祭铁,很少备耕。农业技术的提高以及受现代性冲击导致的原生信仰的淡化,使得仪式的祭祀性减弱,娱乐性增强,反映出从娱神到娱人的倾向。但祭鼓仪式和各家各户的欢聚依旧把节日推向一年的最高潮,特懋克在基诺人心中的重要性未减半分。这引发我们思考特懋克在当代传承中仍能维持传统地位及重要性的原因。

三、观念之续:重农、人伦与村寨共同体

从基诺族特懋克的流变来看,仪式虽在时间、空间、程式上皆有适应性变化,但重构后的仪式得到文化持有者的认可并自发传承,这在于文化的内核并未被改变。特懋克仪式变化的部分是文化特质中可变性高的表征部分,易受到某一要素如技术、组织的直接影响,如因铁器普及而取消的祭铁环节;而作为文化整体的特懋克仪式的传承则仰仗文化核心的延续。文化核心是保障文化连续性的关键所在,不仅防止了仪式因现代性失去根基,更成为衔接前后两种社会结构的粘连剂。史徒华认为“与经济活动有密切关联的社会、政治、宗教模式皆包括在文化核心之内”⑭。基诺族的自然环境、人对自然的利用方式(以农业为主的经济活动)及相应的信仰、行为模式并未发生根本性变革,使得文化生态只是适应性调整,而未发生结构性变革。文化核心不仅体现为实体或模式,更应被视为认识自然、社会以及自我的观念。在作用于基诺族特懋克实践时,主要表现为重农、人伦和村寨共同体观念。

(一)以丰收为祈愿的农业生产与重农观念

20世纪50年代末以前,生活在原始森林中的基诺族适应性地发展出了刀耕火种兼狩猎采集的农业生计,轮耕作物以种植山谷、玉米、瓜类、棉花等为主。对自然环境的高度依赖,使他们形成了万物有灵的宗教信仰。基诺族认为山、箐、动物、人等自然万物都有灵。灵,基诺语发音为“内”,“内”有好坏之分,影响着生产生活的丰欠和个人的健康状况。由此,基诺族形成了一系列以祭灵为目的的仪式,特懋克正是其中之一。20世纪70年代末至80年代初,刀耕火种的传统生计彻底消失,林地、田地以家庭为单位固定下来,同时,橡胶、茶叶这两类经济在基诺山初种,到80年代末至90年代初开始大规模种植。茶叶是传统社会与傣族进行经济交换的主要物品,基诺族种茶历史久远,在清朝时曾作为普洱茶的六大茶山之一的“攸乐”而声名远播,雍正曾在此设立管理“六大茶山”的攸乐同知。但20世纪80年代以前并没有像当下这样大规模种植。随着普洱茶中大树茶身价走高,以亚诺寨为代表的海拔高、拥有较多古茶树的村寨凭借高产量迅速致富,而像巴朵这样低海拔、古茶树很少的村寨则希望通过种植台地茶获得一定收入。相较之下,喜温热的橡胶则是种植面积更大的经济作物,特别是在如巴朵、巴卡这样的低海拔寨子已经大面积种植,成为最主要的收入来源。基诺人如今已经掌握了橡胶树种植、防病、收割技术,种植的新树通常在七年后开割,割胶男女都可以完成,凌晨前往橡胶林,清晨收好回来,晾干后再拿到收购点卖掉。除了经济作物,基诺人平时也种植一些农作物,如豆类、绿叶菜类,也养殖一些鱼类,到乡上赶集时售卖。从2015年起,乡政府设定周期性的“特尼朵”,即赶集日,现为每个月第一和第三个周日。这一天,山里村民拿着自家种植的菜、养的鱼,找来的野生蜂蜜、药材等摆摊卖给山外来的景洪市民、游客等。近些年,外出打工的年轻人也不少,他们周期性地往返于打工地和家乡。但对于更多的生活在当地的基诺人,农业是维持生存以及致富所依赖的基本生计。

因此,从传统社会对农业的高度依赖到当下基于经济作物种植的生计模式,基诺族对农业丰收的期盼从来没有削弱,重农的观念依旧根植在基诺人心中。虽然制铁技术随着生产技术的革新已经不再因稀缺而为人看重,导致特懋克中打铁仪式的消失,但生活于山高林深的自然环境和以具有不确定性的农业为最重要生计的基诺族,对农业丰收的祈愿并没有减弱,以祈求丰收为目的的特懋克仪式被保留下来。农业是基诺族文化创生与传承的土壤,相应的重农观念催生出一系列社会生活逻辑,也保障了特懋克的延续。

(二)以祭鼓为象征的祖灵崇拜与人伦观念

20世纪50年代末以前,基诺族处于父系公社制。土地属于公社所有,公社内部的土地占有形式分为:公社公有、氏族或父系大家族公有和个体家庭私有三种⑮。虽然父系原始公社制度不再延续,但父系家长制延续至今,其最重要的表现是父子连名制的使用。父子连名制是把父亲名字的最后一个字作为子女名字的第一个字,如1958年,七十余岁的长者白腊约家的父子连名是:姐右—右保—保姐—巴保姐—姐约—约八—八撒—撒姐—姐白腊—白腊约—约子—不勒姐,凡12代⑯。父子连名制,也是无文字社会保存祖先记忆、记录历史的普遍方式,象征着对父系祖先的敬仰。

大鼓对于基诺族来说是祖灵的象征。这与基诺族的起源传说直接有关。这则传说讲到创世女神阿嫫腰白造好天地、万物和人后,让动植物都说同一种语言,导致万物秩序大乱,在找食时互不相让。阿嫫腰白只好毁掉万物,希望重新创造世界。她放出七个太阳晒了七天,只剩下一些水里面、洞里面的生物没有被晒死。她又用洪水来淹没万物。水淹之前,阿嫫腰白用一棵大树做了一个木鼓,把人类始祖玛黑、玛妞兄妹俩放到鼓里,给了他们一团糯米、一把芝麻和一个鸡蛋。大鼓在洪水中漂了七天七夜,最终靠岸司杰卓密,司杰卓密是祖灵生活的地方,正常死亡的人的灵要回到这里生活。靠岸后,鼓一开,鸡蛋变成了一只公鸡,叫了三声,太阳便出来了。玛黑、玛妞在老人的授意下结婚,生下了三个孩子,即现在基诺族的三个支系⑰。玛黑、玛妞是基诺族的祖先,因为从鼓里出来,鼓被视为祖灵的载体,祭鼓也就是祭祖。

特懋克的祭鼓仪式象征的是基诺族基于父系血缘认同形成的一套维系父子轴亲属制度的伦理观念。特懋克除了祭祖体现了祖灵崇拜,其从父母寨到子女寨过节的先后之序也是对现实社会中家庭成员之间尊卑秩序的再现。传统的特懋克形成了一个完整的秩序井然的敬老序列,通过过节仪式演练了社会秩序。当下的特懋克节期选择虽然几乎不再讲究长幼时序,但祭祖依旧是特懋克最重要的功能之一,巴朵村民会在吃饭前先把饭菜放到灶台上献给祖先。日常生活中,也时刻践行着敬老观念,如吃饭时,要先让长者落座,给长者盛饭要双手端碗,长者动筷后晚辈才能吃,等等。这些生活细节都体现了敬老的人伦观念,以祭祖为目的的特懋克自然不可或缺。

(三)以村寨为单位的聚落形式与共同体观念

特懋克的传统仪式空间是自然寨,即基诺族在长久的历史中形成的生产生活的基本单位。村寨一般由三个或五个父系氏族组成,由五个氏族的七位长老组成的长老制是基诺族最完整的治理组织。五个氏族分别是卓巴、卓生、达斋、乃厄和科普洛,都由男性担任。卓巴氏族是第一个建寨氏族,七长老中的卓巴和巴努来自这个氏族,卓巴象征寨母,是氏族中年龄最长者,巴努是氏族中年龄第二长者,担任卓巴的助手,在卓巴去世后接替卓巴的职务;卓生和生努出自卓生氏族,分别是寨父和寨父的助手,寨母和寨父负责全村的大小事务。乃厄负责经济事务,如管理记录借贷的木刻,在节日时到各家收集物资等。达斋负责监督和辅助完成仪式活动。科普洛负责处理本寨与外寨的交往事宜。七位长老各司其事,共同维护村寨的稳定。

传统社会中人们高度依赖村寨共同体。以食物供给为例,受制于相对较低的生产力水平,刀耕火种和大型狩猎都需要集体完成,而狩猎、采集的不确定性,更促使村寨形成了一人获猎,全村分享的习俗。此外,村寨还从人身安全、个体成长、对外交往等方面予以保障。基于对村寨的依赖,在没有现代法律的传统社会,基诺族发展出了自觉维护村寨共同体秩序的观念。这套观念具体可表现为长老们解决村寨纠纷、处理村寨事务的约定俗成的方式和准则,以及巩固村寨凝聚力,塑造集体认同的集体仪式,如希望作物不受雷电破坏的祭雷神仪式,纪念创世女神的洛莫洛仪式,以及当下最为重要的特懋克都是以村寨为单位集体完成的。从特懋克祭品的象征意义中,也可以看到对共同体观念的强调。如祭品芭蕉寓意整个氏族要像芭蕉一样扭成一条心,易破的生鸡蛋寓意卓巴会像爱护鸡蛋一样细心爱护村寨成员。

20世纪50年代,基诺族从父系原始公社制社会过渡为社会主义社会,其传统社会结构发生了巨大变革,经历了由传统长老制向以乡政府、村两委为基层职能组织,以村寨长老制为社会治理辅助的治理体系的转变。当下的行政区划沿用了以自然村为单位的居住模式,村寨格局、内部成员都未调整。从小家庭来看,村寨是小家庭中个人对外交往的第一层空间,也是依托父系血缘打造的庇护所。从社区来看,村寨是不同氏族成员相互交流、举行公共活动的空间,村寨的传统权威依旧在仪式实践中居于主位。从国家来看,基层治理以自然村为基础展开,村寨是连接国家与个人的媒介。可见,自然村依旧是人们生活所高度依赖的地理单位和行政单元,作为强化村寨成员共同体观念的特懋克依旧作为一年一度最重要的集体仪式维护着村寨的稳定。

四、走向诗学:特懋克传承启示

20世纪80年代以来,人类学兴起了对民族志研究及过度强调客观的科学理性化文本进行反思的“诗学”(poetics)转向。克利福德、马库斯等提出新的书写方式,把焦点放在文本生产和修辞上,以便突出文化叙述的建构和人为的性质⑱,进而探求文化表述的诗学。而赫兹菲尔德提出的“社会诗学”概念更强调行动和互动,“社会诗学”是一个用以分析传统与创造之关系的专用术语⑲,诗学这一行动关涉日常生活的文化。“有关俗常的诗学归根结底是要探究社会群体的成员如何形塑和重塑他们所想象的象似性。”⑳诗学是文化持有者对经验、规则、秩序的联想与象征性表达,通过表演进行自我呈现,在一定程度上体现“诗性智慧”。在维柯看来,诗性是一种创造性,智慧是认识世界的知识实践,早期人类面对具体事物,“用强烈的想象力去领会和放大那些事务,用尖锐的巧智把它们归到想象的类概念中去,用坚强的记忆力把他们保存住”㉑。想象、类比等修辞手法是诗性表达的关键手段。作为特懋克内核的观念及其表征正是基诺族对认知实践的诗性表达,是用想象与类比手法对生活世界进行的理解。这一诗性表达钩联了基诺族的历史与当下,从短时段看,它具有特殊性,从长时段看,它是一脉相承的。正如瓦格纳注意到文化进程中的诗性具有连续性,他认为文化的基本框架由大规模的比喻构成,本质上类似于神话,意味着文化意义在不断地再创造中存续,也意味着文化的核心不是偶然的习俗、思想、物体、制度、词语和符号的集合,而是想象和类比的连贯流动,不能直接在个体思想间进行交流,而只能引起、预示、描绘。这使得集体引申的比喻现象以及传统指称在个人世界中的嵌入成为可能㉒。对传统文化进行诗学研究,可以洞察行动与象征之关系,亦可从观念层面探讨文化延续。

鉴于传统文化所具有的诗学理想与诗性特质,作为非物质文化遗产的特懋克节的传承与保护可从诗学角度予以理解与展开。其一,对特懋克节的保护应关注文化持有者的主观表述与自我呈现。“个体在日常生活中借助言辞和比喻等‘诗学’手段所进行的社会展演,也是我们认识他者和阐释社会与文化的重要途径。”㉓特懋克从来不是绝对客观的文化事实,而是主观的想象与认知,表达的是基诺人对重农、人伦以及维护村寨共同体的观念。他们在国家与村寨构成的双重剧场中,不只是为旅游创收、学者研究或游客猎奇提供素材,更是基于对自然、历史、当下的连续想象而将仪式实践传承至今。对自然、历史、当下的连续想象构成了保障基诺族文化传承的观念。这一观念是基于真实性的想象,并非一成不变。如刀耕火种、狩猎采集时期的重农观体现为期望粮食丰收,足以果腹,橡胶茶叶经济下的重农观则体现为期望经济作物收成颇丰、市价稳长。传统与当下的特懋克承载着这两种象征,二者是前后相关的连续性想象,根植于农业生活,反映了农业活动的发展进程。祭祖、重农以及维护村寨共同体的观念的延续,是特懋克仪式传承的本质所在,因此,特懋克的保护也应该从主位出发,保护节日所蕴含的想象力,挖掘观念的具体表征,使文化持有者自觉传承。

其二,对特懋克的传承与保护应关注其诗性创造与美学㉔想象的连续性与整体性。首先,连续性想象是文化传承的动能,想象随文化生态的变化而更迭,有时会在结构上导致文化事项的变化,如在节日上用以祭鼓娱神的大鼓舞。基诺大鼓舞于2006年列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录,得到有效传承。有趣的是,这一传统社会只能男性跳的舞蹈,却由女性作为唯一的国家级传承人,着传统服饰,双手握鼓槌,随鼓起舞,展示女性之美。何桂英是20世纪80年代乡文化站开始自主培养的传承人,也是第一代女性舞者。她的传承人身份由社会认可,也得到国家认定。并且,她所在的巴朵村,在她的努力下,组建了一支女性大鼓舞表演队,长期参与官方和民间的展演活动。从男性舞者到女性舞者,是基诺族文化一次自发的创造,基于从历史上延续至今的男女平等㉕的观念以及对女性之美的想象。因此,不能仅把连续性想象的结果视为文化流失或世俗化,文化发展有其自有的规律,文化变化是文化持有者选择的结果,应该予以尊重。面对变迁,人类学要研究的是“人们如何以及为何决定停止某些文化实践,或者为何一些人对文化实践失去兴趣”㉖,人们如何以及为何改变某些文化实践,这些问题或能反过来帮助我们理解社会与文化连续性的实质所在。其次,诗学表征的整体性构筑了基诺族的美学全景。特懋克的美学想象不仅包含祭鼓、打铁、备耕三项仪式中细微的表征,还有古歌的说理怀古、大鼓舞的身体美感、服饰传说的爱情遐思、饮食技艺的团聚之乐等情性表达,关注仪式表征的整体性有益于特懋克的“整体性”保护。

总的来看,特懋克从过去到现在的传承,基于前后相关,又立足当下的连续性想象和类比所形塑的观念,是对当地文化生态的主观表述与自我呈现,也蕴含文化持有者对生活世界的整体认知与诗性创造。因此,对以特懋克为代表的非物质文化遗产的保护重在维护和发挥当地人文化想象的诗学手段与文化表达的诗性魅力。


▼ 作者简介:

何点点,中国艺术研究院助理研究员,主要研究方向为文化人类学。

编辑:孙秋玲