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2022-08-10   星期三   农历七月十三   
身体与非物质文化遗产:基于批判性遗产研究范式的思考
来源:《中国非物质文化遗产》 作者:蔡少燕 创建时间: 2022.07.15 10:27:00

【摘要】“身体”是非遗传承中实现“人”与“物”互动的核心媒介。围绕“身体、社区与地方”“身体技术、惯习与技艺”“身体实践与仪式展演”和“身体、器物与空间环境”四个方面对身体视角下的非遗相关研究进行系统梳理与回顾,将批判性遗产研究理论与身体理论视角引入非物质文化遗产研究之中,为探讨非遗的文化实践过程提供新视角。

【关键词】身体;具身性;具身展演;非物质文化遗产;传承

20世纪90年代以来,随着反思和批判的深入,国际遗产学界对于遗产的认识发生了重大的变化,出现了从“以物为本”到“以人为本”的研究转向。批判性遗产研究(critical heritage studies)思潮的兴起,引起了学界的反思,遗产研究不再局限于“如何保护”的技术化问题探讨,而是从思考“遗产是什么”“保护什么”转向反思“遗产发挥什么作用”“为什么要保护”①。由此,“为谁保护,为何保护,遗产、记忆与地方感有何联系”等成为更受关注的话题②。批判性遗产研究不仅提出了系统的理论与方法,还形成了以批判性遗产研究学会为代表的国际化学术组织,其重要代表人物劳拉简·史密斯(Laurajane Smith)强调,“遗产”不仅仅是有形、静态、物质的物体,更是无形、动态、精神的,由话语建构的“景观”,是各群体共同参与的“实践过程,交流行为,在当下并为当下制造意义的行为”③。该书基于批判性遗产研究核心理论的思考,认为:1.非遗是一个动态的、意义生产的过程,其内在价值并非天生具有,而是经由社会的、文化的、话语的动态复杂动力机制形成的。非遗传承是多元社会群体的文化实践,是各社区、群体和个人之间共同参与、确认、建构、协商的结果,因此,应在非遗与社会群体的互动中重新理解非遗的本质。2.在非遗实践中,将与人相关的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能等置于中心位置来观察,关注非遗在社会生活中发挥的作用。3.非遗既是历史的,也是历时的另一方面,不依靠物质载体而呈现的文化传统,或者是物质载体无法涵盖的文明形式,其形态并非固态的,而是流变的。

总体而言,批判性遗产研究把遗产设定为工具,个人为主体,讲述寻找自我的旅途故事,强调“人”与“物”的良性互动④。而20世纪90年代开始,随着西方身体研究思潮的兴起,身体便成为多学科重点关注的研究对象。身体作为非遗传承中实现“人”与“物”互动的核心媒介,身体、具身性、具身展演为探讨非遗的文化实践过程提供了重要视角。近年来,从身体视角切入探讨非遗传承研究逐渐引起学者关注⑤,然而,基于批判性遗产研究范式下对身体与非物质文化遗产的思考与探讨仍然少有涉及。鉴此,文章借鉴批判性遗产研究理论,将“身体”放置于非遗传承实践中加以考察,对身体与非物质文化遗产相关研究进行回顾,以此丰富非遗基础理论的研究,进一步推动非遗研究的范式转型。

一、身体、社区与地方:非遗实践与意义生产的重要尺度

非物质文化遗产是具身性和地方性的。在非遗传承过程中,身体、社区与地方成为其实践与意义生产的重要尺度。联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)将社区、环境与地方等要素作为非物质文化遗产的核心组成部分⑥。身体作为最小的空间尺度,成为连接非遗与社区、地方的重要媒介。作为能动性的主体,身体为我们理解地方意义是如何通过具身实践而被生产与创造出来提供了重要理论视角。诚如爱德华·凯西(Edward S. Casey)所言,地方与身体是交织在一起的,两者是属于一体的,是一致的同行,其命运也紧密联系在一起,并且可以说没有身体就没有地方,即地方脱离不了身体⑦。由此可见,身体作为地方存在的工具和载体,是地方意义生产的重要节点⑧。促进了自我与地方之间的对话,个体更是通过身体对地方的体验与感知进一步参与到地方的建构中来。身体视角下的地方不再是预先存在的有清晰和固定边界的背景、环境和符号性存在,而是被持续的身体运动实践创造和建构的舞台,是身体运动与感觉的产物⑨。

身体与社区、地方的互动成为推动非遗可持续发展的重要因素。近年来,关于非遗中的身体与地方互动的研究已有相当成果发表。例如,陈秀健(Siow-Kian Tan)等学者从地方依恋、地方感和地方认同等“人与地方的联系”角度出发,探讨马六甲和乔治城的城市社区居民在参与非物质文化遗产时所发挥的作用,发现“失落感”“正义感”和“使命感”成为“人与地方的联系”的三个主题。这种联系促使社区参与维护他们珍视的非物质文化遗产⑩。陶伟等从“具身”“展演”以及“感情”理论视角出发,以身体与空间的关系作为支点对非遗进行分析,并认为传承人的身体是非物质文化遗产的承载对象与表征形式,并通过形式化的身体实践,将地方及其意义融入群体的集体记忆中,在空间中生产出了地方认同、社区情感和记忆,身体在能动与被动之中继承着地方感与地方历史⑪。张涵等学者从不同的尺度关注不同主体对苗绣的消费过程(凝视、购买、展演、使用),进一步分析游客与本地人在苗绣的消费活动中如何实现互动,在地的身体和流动的身体如何与地方实现互动⑫。魏雷等借鉴“跨地性”这一新理论视角,将非遗实践看作是一套以地方为中心,与不同尺度的外部建立有开放性、动态性联系的复合过程。以此分析非遗实践中文化、政治、经济等要素与空间之间的互动关系⑬。笔者基于“具身展演”视角,探讨国家级非遗项目抬阁(芯子、铁枝、飘色)(南朗崖口飘色)的传承实践,发现在传承展演过程中,传承人身体技术的习得、身体与所处情境的时空互动与联结、情感流动共同作用并影响着非遗传承的动态过程,非遗传承中的具身展演不断地实现人地互动,并建构地方认同;同时,地方认同也成为维持非遗可持续发展的重要原动力⑭。非遗起源并扎根于固定的地理区域,基于民众的生产、生活而产生发展,并参与构成这一地区民间的群体记忆⑮。作为非遗项目的南京白局新曲目通过南京话、南京调对南京地名与故事的不断呈现,强调了地方的在场,在反复不断的记忆与遗忘中完成了地方性的生产与再生产,并以地方传统文化的身份成为国家级非物质文化遗产代表性项目⑯。非物质文化遗产的评审标准中有一项非常重要,即强调“世代相传,具有鲜明的地方特色”。地方性叙事与国家层面的叙事始终在互相渗透,白局曲目所呈现的不仅是契合主流意识形态,更是发生在地方社会中的群众身边事。

社区与地方是非物质文化遗产保护的关键,“社区主体”与“地方原住民”在保护非遗实际工作中发挥着极其重要的作用。非遗来源于特定的社区,并且以社区为基础实现传承与实践⑰。目前有关非遗社区主体界定的困境、社区参与的限度、效度和尺度等问题成为学界讨论的重点。然而,在非遗认定过程中,也出现了“社区主义”的现象,即从“地方化”的利益和立场出发,将原本多地共享的非遗切割为地方(特别是小地方)的独特文化而造成了新的文化区隔。这就有违《公约》“相互理解、相互欣赏”的基本精神,偏离非遗保护的初衷。当下,非遗保护已经成为一项融汇多种力量共同参与的综合社会文化运动,“社区主体与地方之间的紧张关系如何协调,非遗传承社区与政府等外界力量之间具有怎样的联系”等成为批判性遗产研究领域讨论的焦点⑱。只有以在地主体的地方依恋为基础,寻求非物质文化遗产与原住民的人地联结,促使其参与到保护非物质文化遗产中去,才有助于非物质文化遗产保护、传承与旅游事业的可持续性。

二、身体技术、惯习与技艺:非遗文化表征与外化的重要途径

非物质文化遗产通过身体技术、惯习与技艺得以表征与外化。非遗是人的自我意识投射到身体上的复杂技艺(能)、行为的表现过程,身体是个体与社会的汇合点和区别点,能够自我确认和自我区分,这使得以非遗为代表的技艺在具有社会性的同时又极具个人特色⑲。“身体技术”(techniques of the body)是法国著名人类学家马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)所提出的一个重要的人类社会学概念,指经由身体习得并在无意识中加以实践的技术或技巧。莫斯认为,所有技艺的动作和姿态都是一个动态的连续过程,追随这个动态的过程,可以获知物质的、社会的和象征性的因素是如何在此过程中建构、协调和复合的⑳。当然,莫斯所说的“身体技术”超越了狭义的技术或技艺,更对身体在社会中受到规训的过程予以了揭示。在传统社会中,这种规训常常表现为一套作为身体控制技术的规范与禁忌。比如,藏族工匠在雕塑佛像期间严禁吃肉、饮酒、吃葱蒜,要求对其进行全面的沐浴洁身㉑。在身体与社会的关系问题上,皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)的观点与莫斯一脉相承,进一步地强化对“惯习”这一概念的理解,强调身体全身心投入而习得的、“融入身体的知识”(incorporated knowledge)的重要性。这种观点与迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi)的看法不约而同,他们均认为身体技术主要依赖于个体的体验、直觉和观察力,并且这种技术的获得“只可意会,不可言传”。正如很多学者指出“非遗是属于一套不见于文字的、非文本的知识体系”㉒。非遗技艺的这种默会性特点,使得传承人无须学习复杂理论,只需通过日复一日不断地亲身体验、感觉、学习和模仿,就可以掌握其中身体技术的奥秘。例如,敬菩萨过程中所展现的一系列身体技术,如点燃香烛、跪拜脸子、焚烧香纸马、燃放鞭炮或烟火正是展现了传承人通过终身参与、观察、长时间的习得过程㉓。在技艺的学习过程中,身体的感觉尤为重要,这也是很多传承人师傅判断其徒弟是否具有“悟性”的核心标准,这里所言的“悟性”事实上说的就是徒弟能否真正找到“自我感觉”,徒弟的感觉找到了,技艺自然而然也就掌握了。例如,中国戏曲中“变脸”的表演技艺,表演者在短时间内通过脸部化妆的变换来表达其扮演角色人物的心情变化,这种身体技术靠的就是传承者手与脸的感觉。再如,转经者在瓦斯碉白塔转经仪式过程中,需要掌握丰富的身体技术,如节奏和速率的变换,同时,转经者对绕转圈数也始终在心里进行着仔细地计算。对他们而言,念诵经文则是从小便习得的一项重要的身体技术。除去文字及意义层面的障碍,某些经文或咒语本身的复杂性和特殊性也在客观上决定了念诵更多地将作为一种身体技艺而非意义的领会㉔。同样,京族独弦琴艺术演奏者在演奏过程中,将琴横置于架子或腿上,右手执挑棒,掌侧轻触琴弦各泛音点。左手握摇杆,通过推、拉改变弦的张力,提高或降低发音的高度。右手技巧有弹、挑和触弦;左手技巧有揉弦、拉、推、摇、颤音和滑音等。独弦琴传承人透过日复一日的身体训练,让技艺被身体熟记,形成肌肉记忆,使得京族独弦琴艺术技艺延续至今。

身体技艺、行为是情感和思想外化的理想途径之一,这也是形成非遗的基本模式。非遗借助身体这一最复杂的有机体,使人的心灵与生活发生交感,将人类最复杂的情感和思想欲望以技艺、行为的频率、幅度、节奏、力度呈现出来,把无法为外界感知的人之意识与自然、社会文化有机地连贯起来。伴随个体人生经历的丰富,每个人的身体技艺、行为是不断变化再生的,体现出某种美感、气质、性格及社会文化内涵。身体技术的获得从来都不是一种自然行为,而是靠长时间的训练和教育习得的,这恰恰体现了“身体是由许多不同的制度塑造的”这一基本事实。但在非遗传承过程中,传承者由于过度关注其身体规训,而身体的主体性被忽视和遮蔽了。同样,多数非遗学术研究也仅仅关注身体如何在既定的社会文化情景中再现,而甚少直接从基础性的感官来谈论身体。技术固然可以是身体的延伸,但身体本身才是人类最重要、最原始的工具㉕。

三、身体实践与仪式展演:非遗传承记忆与认同的重要载体

仪式作为人类历史上最古老、最普遍的一种社会文化现象,是一个族群记忆传承和延续的重要载体。加拿大仪式学家罗纳德·格兰姆斯(Ronald L. Grimes)认为,仪式来源于生物和自然的现象,仪式则肇始于仪式化。格兰姆斯所谓的仪式化动作,其本质上指的就是身体仪式展演㉖。正如我国古人所说:“言不足故长言之,长言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足,故不知手之舞之。”㉗仪式具有操演性的特征,而操演同时又是身体的。在非遗传承过程中,仪式展演成为传承族群集体记忆与认同的重要载体。而仪式的展演离不开身体实践,传承者不是在表征世界,而是通过身体这一通道参与到世界之中。非表征理论(non-representational theory)将人的主体性置于具身情感、身体实践和行为展演中,肯定了身体运动、感觉和情绪作为个体实践的核心所在,并将身体与认识自我和地方塑造紧密地联系起来㉘。传承者通过仪式化展演,强调身体在场行动,不断获取和强化个人的情感意义㉙,从而使得个体的地方感觉和集体认同获得升华。正是因为传承者处于一个情境化的和具身的实践与互动空间之中,传承的意义和价值才得以产生㉚。非物质文化遗产传承的具身范式并非断然反对表征,关注肉体和感官并不意味着完全拒绝符号与意义、社会结构与文化因素等的重要性,这些也不可避免地影响具身体验。

仪式是整合物质、符号、身体以表达某一特定意义的行动过程。保罗·康纳顿(Paul Connerton)认为仪式不仅是表达性的,而且是程式化的;不仅是形式化的,而且是实质性的;其效用不限于仪式场合,也渗透在非仪式性行为和心理中㉛。重复性的仪式展演是保持和延续非遗文化的重要途径,是营造持久有效社会凝聚力,将集体记忆强化形塑为精神共识的有力方式。例如,在甘肃省临洮县“师公跳神”仪式展演过程中,师公被赋予特殊的社会身份,具有特异功能的师公身体成为了实现仪式功能不可缺少的媒介㉜。白依人对唢呐和火草衣的特殊情结更是渗透在生活庆典仪式展演的全过程㉝。在非遗的身体实践与仪式展演过程中,身体成为社会文化关系的隐喻空间和表达媒介。人们的集体记忆会不断被唤醒,从而持续地实现对非遗文化的高度认同。身体实践与仪式展演确保了非遗文化记忆能鲜活地流传给后代。例如,在个人性、群体性敬菩萨仪式中都有“跪拜”的身体姿势,这种姿势是用现在的有形肉身加以展示,跪拜者对他们身体的姿势和他们顺从的意向加以认同。以具象的跪拜姿势将抽象的社会地位、等级高低等“塑造”于主体自身,通过身体既向外在世界表现,同时完成内在自我的“塑造”,体现了世界与主体之间的交互构造。再如京族哈节期间,传承人哈妹通过献唱献舞的身体磨砺方式,使得其身体在仪式展演空间中具有辟邪功能,其身体实践不仅承载着仪式本身,还传承着京族的传统文化。将族群文化记忆和身体经验结合起来,重塑京族的族群想象与文化认同。

四、身体、器物与空间环境:非遗传承与文化象征的重要符号

物质系统与文化系统本来即是互为补充,密不可分的,对物质世界的描述亦需要关注其与人类主体、人类日常生活与社会的关系、社会文化意义㉞。社会文化人类学者也常注重用现代物质文化研究来解释文化现象㉟。文化地理学家不仅关注文本“表征”的知识生产或其纯粹抽象意义的探讨,亦从日常生活实践本身去寻找文化的意义,因而出现了“再物质化”“日常生活”等的研究思潮㊱。随着相关研究的推进,学界对于身体、非遗与文化传承之间的关系更为关注㊲。而非遗传承需要构建文化象征体系,人类学家玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)在《自然的象征》一书中提出的“两个身体”学说颇为世人关注㊳。“两个身体”学说认为人有两个身体,即自然的身体(physical body)和社会的身体(social body),其中将身体视为社会文化的象征体系,致力于揭示人类身体与社会结构和分类体系的象征隐喻关系,从而思考人、自然和社会文化之间的互动逻辑,以及相互赋予意义的过程㊴。除了身体,器物与空间环境也构成人类文化体验和社会生活的重要部分。身体、器物与空间环境共同构成非遗文化象征的重要符号。

非物质文化遗产,即以人为载体的、非物的、人与物共生的遗产。“非物质”并不意味着没有物质,而是不以物理材料为主,以人为其物质的特殊的文化遗产。身体是非物质文化遗产的第一物质性,这些身体遗产包括服饰、体饰、面具、偶像、扮相、装扮、仿人的木偶等文化艺术样式㊵。此外任何与非物质文化遗产相关的器物也同样具有象征意蕴,如钟铃、建筑园林、枕顶绣等。这些器物要么服务于非物质文化遗产,要么因为成为无人之物而进入物质文化遗产范畴㊶。然而,身体以及相关的器物与自然人文空间环境形成一个整体,对非遗传承及文化象征起到非常重要的影响作用。身体、器物与空间环境等物质载体如同其他记忆方式一样承载了一个社会群体对于自己群体及其历史的认知。例如,在白依人社会中,火草衣和唢呐的功能不仅作为实用器物,而且也承载着历史记忆,象征着特定的意义系统。再如,在“物”的文化意涵上,京族独弦琴艺术中的服饰不仅是演奏者个体表达自我的媒介,也是演奏者身体的指示性象征符号。而作为核心的独弦琴体现了族群外显的物质文化表征,具有凝聚族群意识、强化族群认同的文化功能。演奏环境的创设,如代表京族形象的大型石雕也成为表征京族文化的重要符号。

由此看来,非遗的性质看似是人的身体行为与技能体现(非物质的),但其物质的基本根性却常被我们忽略。正如艾约博(Jacob Eyferth)所言,“我们通常并不将外在物作为超然对象来沉思,而是对于周围环境提供给我们的行动机会做出即时性的反应,只有当活动流中断之时,我们才会意识到环境的‘客观的’性质”。这是艾约博在讨论夹江竹纸制作技艺时借用了马丁·海德格尔(Martin Heidegger)那个广为人知的“锤子理论”来说明外在器物的客观性制约㊷。例如,国家级非遗项目尉村跑鼓车,当鼓车损坏或有所变化时,传承人才会意识到器物的客观性,如鼓的音质、车轮的装配、撒鼓重心等,每当鼓车赛会在器物上有所微妙变化时都会给传承人在鼓车鏖战时的技术表达带来困扰。正如器物托举着展演,同时展演也托举着器物,身体技术显然受制于相应的器物场域,拉鼓车纵然需要身体的技艺与体能,但只有拥有撒挂精当的鼓车与平稳的鼓车道,传承者方可将鼓车习俗的身体技术予以呈现㊸。

在非遗的体验与传承过程中,空间物理环境所构建的符号场域是需要传承人持续地身体参与并深入地感受与领悟的。其中,器物与空间环境的颜色、气味、形状等与其所陈列、布置的空间和氛围,是情感和社会记忆的缠绕和寄托所在,为传承者传达出某种特定的情绪,需要传承者去感知。例如,藏传佛教转经中,转经者通过念诵和绕转,身体高度参与了转经仪式的两个核心面向。不过,转经中作为行动承担者的身体并非是一个封闭实体。相反,念诵和绕转中的身体,还始终保持着与周遭物理环境和象征环境的互动与联结。这主要体现为在转经过程中,传承人不仅是环境的被动感知主体,更是积极的生产主体。相较于对物理环境积极感知和建构,绕转中身体主体对周遭象征环境(由回廊中的主尊和诸佛、菩萨像所组成的符号场域)的能动性观察则更为重要㊹。这正是物质地理与情感地理理论所倡导的“感受物质”与“感知的氛围”(affective atmosphere),器物与空间环境共同塑造了人们的情感,从而进一步探讨物质、情感、空间和社会的关系㊺。

结语

近年来,随着教育部正式将“非物质文化遗产保护”列入普通高校本科专业目录,“如何推动非物质文化遗产学学科建设”成为国内遗产学界关注的焦点,而基础理论研究对推动学科建设的重要性不言而喻㊻。相较于非物质文化遗产的实践,学界关于非遗学的基础理论研究仍有不足。基于这一点,借鉴不同学科的理论视野,从批判性遗产研究范式与身体理论出发,对非物质文化遗产的理论与实践进行深刻思考,有助于我们更好地将实践概念“非物质文化遗产”放置于学科概念“文化遗产”的层面上进行思考。人是非遗创造的主体和根本,批判性遗产研究以“人”为本,而非以“物”为中心,重视不同群体对遗产的认知、情感追求及表达。“人”的当世需求因此并不是不值得一顾的因素,相反,每个“人”都是“利益相关者”㊼。因此,在非物质文化遗产实践与研究中,“人”是必须考虑的重要因素。当前的非遗研究需要加强对“人”这一主体以及身体的关注。身体视角的引入,也进一步打通了非遗与人、地方、国家与世界的持续对话。在非物质文化遗产的研究中,身体不再是符码化的文本,而是能动的创造与实践主体。纵观学界关于身体与非物质文化遗产的研究,主要显示出两种研究取向:一是沿着福柯话语分析的路径,同时结合人类学家道格拉斯对身体象征和社会结构与关系的考察,着重探究非遗文化如何形塑身体,如何刻写于身体之上,身体又如何成为非遗权力、话语争夺和角逐的场域。另一个是根植于现象学的研究传统,强调身体活生生的肉体性。沿着“身体技术”“惯习”“非表征理论”和“具身性理论”等理论脉络,重点关注非遗传承过程中的身体经验、感觉与能动性,探究身体实践、展演与非遗文化的互动关系,基于批判性遗产研究范式下思考身体与非物质文化遗产的关系,丰富非遗基础理论研究的视野,将进一步推动非遗研究的范式转型。

本文为广东省哲学社会科学“十三五”规划青年项目“基于‘具身展演’视角下的岭南非物质文化遗产的传承机制研究”(项目编号:GD20YYS11)的阶段性研究成果。


▼ 作者简介:蔡少燕,华南师范大学马克思主义学院博士研究生,主要研究方向为近现代中国社会、非物质文化遗产。

编辑:孙秋玲