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2024-03-29   星期五   农历二月二十   
邢莉:非物质文化遗产视域下对于民间信俗的文化认同——以泾川西王母信俗在当代的建构为个案
来源:“中国非物质文化遗产”微信公众号 作者:邢莉 创建时间: 2022.09.05 12:12:00

【摘要】甘肃泾川的西王母信俗历史悠久、资源丰富,“民间信俗(西王母信俗)”列入国家级非物质文化遗产代表性项目。在当地民众、政府及台湾地区信众的共同参与下,文化空间王母宫重新构建,约定俗成的庙会在非物质文化遗产保护的视域下获得了合法性。泾川王母宫的建构及庙会上不同的社会阶层的仪式展演表明,当代泾川的西王母信俗已经进入了公共文化的范畴,民众认可的西王母的祖先崇拜在公共社会中显示了其权益和价值。

【关键词】西王母;祖先崇拜、非物质文化遗产;公共社会

在联合国教科文组织的文化概念建设中,中国把“intangible”一词,译为“非物质的”,以此与《保护世界文化和自然遗产公约》界定的文化遗产特征相区别。笔者认为:一是非物质文化遗产与物质遗产一样具有可视性,但其关键词之一是精神遗产,非物质文化遗产是现代化、工业化社会之前从事不同生计的民众的集体的历史记忆和文化记忆,属于人类精神文化遗产。在当前社会物质主义泛滥之时,我们在寻找自己民族的精神家园,这就是非物质文化遗产传承的价值所在。二是联合国教科文组织保护非物质文化遗产,不只是制作技艺、技巧、知识、音乐、舞蹈、庆典,而且注重对于仪式的思索,活态仪式展示民众心灵的历史与文化逻辑及地方性知识,即人的生存与生态环境的关系,人与宇宙的关系及人与人之间的关系。三是作为精神文化遗产的非物质文化遗产与民间信仰存在密切的关系。根据联合国教科文组织对于非物质文化遗产内容的阐释,民间信仰也从负面的“封建迷信”逐渐变成了传统的民间文化或民俗,下文即将提到的“文化遗产化”①,实际也是在这个发展脉络上延伸而来的。

一、泾川民众的西王母信仰是此项非物质文化遗产的根基

位于丝绸之路上的泾川西王母庙会是以西王母信俗为核心的非物质文化遗产。“非物质文化遗产”(Intangible Cultural Heritage)是联合国教科文组织在现代化、全球化的语境中,在2000年前认知农耕时代精神文化遗存时所创立的新概念,进而在国际社会通过《公约》。中国是拥有非物质文化遗产的大国,也是最早向联合国教科文组织承诺保护非物质文化遗产的国家之一。正是在这样的情境下,“民间信俗(西王母信俗)”被评为国家级非物质文化遗产代表性项目。

泾川县位于中国甘肃东部,属于平凉市。从秦昭王置北地郡到西汉公元前114年所置安定县,以至于历代,以泾水而得名。“泾水自上古已有其名,《禹贡》云‘泾属渭河汭’是也。夫泾州者,以水为名,郡称安定,亘古以为重镇。川流至自始大,故曰泾。”②泾川四周环山,属于崆峒山系,西面是回中山,居丝绸古道要冲,为华夏文明腹地,自古以来是西出长安通往西域的第一重镇,是历史上多个民族居住、竞争之地。据说汉代有王母宫,回中山又留“宫山”之名。王母宫的建立,承载了当地民众世世代代、历久弥新的信仰,历代文化人士不断认证和建树,加之历代封建官员出于巩固藩镇需要而对民间信仰的附和,致使泾川的西王母文化历史悠久、累积深厚,具有鲜明的地域特色。我们于2014至2015年间对泾川的西王母庙会进行了连续的田野考察③。

据当地文化人士的搜集整理和我们的现场考察,泾川当地关于西王母的传说非常丰富,呈现了鲜活的形态:(1)关于王母宫山来历的传说;(2)关于王母娘娘创世与造人的传说;(3)关于西王母道教女仙身份及渡人成仙的传说;(4)关于西王母与周穆王、汉武帝相会的传说以及《瑶池宴群仙》《蟠桃会》等;(5)关于信仰西王母降雨、治病、为泾川人排忧解难灵验的传说;(6)关于西王母与伏羲、女娲、黄帝、玉皇大帝之间关系的传说;(7)关于西王母与泾川各个村落供奉的众位女神关系的传说,等等④。

学界认为,民间传说就是民间话语。所谓“话语”(discourse),是指“在特定的社会、文化、历史环境下,人们运用语言进行交际的事件或这样一类现象”,简而言之就是一种“实际生活中的语言活动”⑤。这种实际生活的语言活动是由于西王母信仰的驱动。泾川的西王母神话传说赋予西王母以多种功能。

其一,西王母创造世界和创造人类。西王母在泾川造人时遇雨,王母把被雨打坏的小泥人顺手扔到了北面薄河边的刘山村一带,这就是刘山村人⑥。西王母是创世女神,她用头上的金簪子朝东方一划,让东洋大海和天分开了;朝西方一划让昆仑山和天分开了。西王母让狗尾巴上带了谷种给予了人类。这则传说存在多个母题:(1)关于人类来源的母题;(2)关于洪水灾难毁灭人类的母题;(3)关于天界与人界在不同空间的母题。这三个关乎人类在地球上立足与存亡的母题与西王母的超凡的神力编织在一起,成为泾川人尊崇西王母的基础。

其二,西王母具有降雨、治病、消灾、解难等各种功能。泾川处于西北的干旱地区,雨水是农耕民的生命线。我们搜集到多个西王母能够降雨的传说⑦,民众至今还保留《求雨经》油印本。在我国传统的道教中,神话西王母转变为道教女仙之首,主风雨。在当今的西王母庙会上,道教的俗家弟子展演了《取水清坛仪式》,其意义在于祈求风调雨顺、国泰民安。道教礼仪的民俗化与当地的干旱关系密切。民众认为,王母可灵验了,过了庙会就下雨。民间信仰经常是作为普通民众平凡的日常生活的一部分而展开的信仰活动或现象,其与各种生活习俗密切相关,或纠缠一起,或弥漫其中,经常被包括在弥散性的民俗活动之内⑧。

其三,在地化的泾川西王母的传说呈现了神圣与世俗的二元结构。泾川西王母的传说具有浓厚的地域色彩。泾川人把当地特有的山川水貌及生态环境的生成与西王母联系在一起。传说回山形成是王母命令大力神搬来大山而填海成山,遂命名为王母宫山⑨。另有叙述泾河的龙王兴妖作怪,一个讨饭的女子把她讨来的罐罐馍馍扔向龙王,罐罐馍馍变成了王母宫山,挡住了大水。人们为了纪念这个乡下女子而修王母宫⑩。

在民间话语中,西王母既是生活在泾川的贫苦太婆、平凡的农妇、受到哥嫂虐待的秃头少女;也是可以住仙宫、听仙乐,捧仙桃的仙人,而且与历史上的诸神存在各种联系,具有超自然的能量,显示出道教“仙人”的特征。一方面,她就在凡间,具有人性的喜怒哀乐,品尝民众生活的甜酸苦辣;另一方面,她能够出神入化,神奇变幻。在人神交替的二元结构的基础上,民众营造了民间哲学即善—恶、美—丑、天上—地狱等二元结构的边界,建构了民间信仰的公共话语,构建了行善就有好运的行为理念。

西王母的传说在泾川民众的生活之中真真切切地存在着,是他们生活中的一种不可须臾离开的形态,它直接参与着民众的生活实践,与民众的农耕生活、节日喜庆、生老病死联系在一起。在泾川县还存有王母洞、王母庙以及回山脚下的瑶池村等十几处有关西王母信仰的物化形态。在当前现代化的情境下,这方土地这方人还不断生产出新的传说。传说本身就是民众的话语,民众在世世代代积淀的集体意识的支配下生产着西王母传说,表达着自己的文化心理和文化逻辑。西王母信仰驱动了泾川西王母传说的产生和传承,而西王母传说的流传又推进了西王母信仰的持久和诚信。两者之间成了互相诠释、互相构建的关系。这些叙事具有社会属性,即意识形态的属性。西王母信仰建构的是民间的行为方式、道德规范、信俗禁忌,在日常生活中唤醒民众的集体生命的生存价值。不管上层制度如何震荡,民众世世代代的集体欲望在艰难的生态环境和人文环境中存活下去。长时间以来,民间信仰被解读为乡下人的“非理性的迷信”行为,但是“如果借用法国人类学家列维—布留尔的语汇,这应该是不同于现代人的思考习惯的一种理性,是另类的,但绝对不是没有意义的”⑪。民间信仰的意义构成了中国传统文化的不可分割的组成部分。

联合国教科文组织在非物质文化遗产领域梳理出文化空间的概念。现存于泾川博物馆的文图并茂的画册《共成善果》记载回山存在祭祀西王母的文化空间,并言:回山为“汉武帝会西王母处。山之巅有王母宫,建自西汉元丰年间,厥后历代修葺,灵气攸钟,凡有祷祀,无感不应。……岁三月间,远近朝山进香者,不知其几千百人。怅自回氛不靖,突遭劫火,一炬而空”⑫。现存泾川文物管理所的《陶谷碑》为我们提供了更远的文化记忆。此碑刻为五代时期张铎主持修复王母宫后,请当时的翰林学士陶谷所写的碑文。其载“汉武之祷灵境也,祀雍畤,幸朝那,立飞廉之馆以望玄圃,故乐章有上之回曲”⑬。说明这是汉武帝当年祈祷的灵地,因此,《陶谷碑》开篇就说:“祭法曰:‘法施于人则祀之’。辩方之为法制也,不亦大哉!神有所职,足以垂训者,孰可阙焉。”⑭祭祀西王母已经成为官方和民间都注重的约定俗成的法制规则。当地专家认证古庙历史悠久,西王母庙会至少已有千年,而《共成善果》所呈现的就是具有深刻的历史记忆和文化记忆的空间。虽然古庙不存,但是在回山大片的残瓦颓垣上的祭祀从来没有停止过。这是泾川的文化传统,也是今日其与非物质文化遗产保护工作结缘的根基。

在传统的农耕社会,泾川民众的生存依赖贫瘠的土地和干旱的生态环境。为了体现生存的价值,民间信仰点燃了他们心灵中生存的希望与信念,他们的祭祀仪式,即信仰实践,具有鲜明的物质与精神的双重目的。民间信仰的价值观念是面对人生可能而产生的集体意识和文化观念。神是人造的,神是人的心灵的折射。通过民间信仰,我们要挖掘民众的心灵的历史。“历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识。”⑮这是地方性知识系统的开启。在当代的语境中,民间信仰所意涵的历史知识和文化实践在多重原因下濒危,联合国教科文组织于2003年通过并于2006年正式生效的《公约》,在“非物质文化遗产”的定义中明确涵盖了“社会实践、礼仪、节庆活动”“有关自然界和宇宙的知识和实践”和“文化空间”等内容⑯。泾川的西王母信仰就属于上述范畴,也归于国内非遗保护语境中的“民俗”。在保护非物质文化遗产的语境中,泾川的“西王母信俗”重新建构,传承了西王母文化的生命基因,成为当代泾川公共文化建设的一部分。

二、泾川西王母信俗在当下呈现的公共文化

泾川西王母信仰历久弥新,其载体是历史上存在的文化空间和周期性的仪式展演。周期性的仪式祭祀,成为民众日常生活的一个重要组成部分。西王母信仰属于历史社区中的传统,而非物质文化遗产是由联合国教科文组织为保护文化传统而提出的新概念。两者之间产生的人文背景不同,文化机制不同,如何联系?步入了现代化的21世纪,泾川的西王母信仰经历了一个华丽转身,与非物质文化遗产这个新颖的概念联系在一起。一是在现代化的语境下,按照联合国教科文组织《公约》,泾川西王母信仰经过社区申报、专家评议,被我国政府视为“非物质文化遗产”,使长期在“迷信”与“俗信”之间徘徊的民间信仰在非物质文化遗产保护的语境下获得了合法性⑰,名正言顺地进入各级政府保护之列;二是被评为国家级非物质文化遗产代表性项目的民间信俗(西王母信俗)经过了观念上的社会多层次建构历程。一是文化持有者的自我建构,即泾川西王母信俗所在社区的民众、文化人士及县级政府,加之台湾地区民间信仰团体的共同建构。二是“他者”的建构,即泾川西王母信仰被评为各级非物质文化遗产代表性项目的过程,也就是被代表政府的专家及保护单位建构的过程。三是作为非物质文化遗产代表性项目,保护单位和相应社区、群体、个人要履行保护实践,关键词之一是对其蕴含的文化基因的认同。泾川的西王母信仰走出了长期被误读为“迷信”的结论,成为国家的、全民的公共文化,在现代性的语境下具有公共性、公开性、群体性、共享性等特征,体现的是中华民族传统的祖先崇拜。

在被评为国家级非物质文化遗产代表性项目的过程中,泾川县的文化人士做出了最大的努力。一是张怀群,从民俗文化角度定位了“民俗的西王母”⑱。西王母民间信仰是西王母民俗的核心体现,是民间形成的相关记忆和纪念意识;每年农历三月二十的泾川西王母祖庙庙会始于宋天宝戊辰年(968),至今1040余届久盛不衰,泾川全体民众共同参与祈福纳祥。二是张学俊,70岁的老人骑着辆破旧的自行车在20世纪80年代跑遍了泾川的260多个庙宇,著有《泾川女神》一书,被评为当地第一位非物质文化遗产代表性传承人。

在改革开放的新时期,泾川政府在积极发展经济的同时,支持当地的文化人士挖掘本地文化资源,在王母宫遗址发掘出宋、元、明的碑文及大量文献,以及民间遗存的西王母相关文献、传说等,组织参与活动并召开了多次研讨会⑲。同时,推进了西王母信俗被认定为各级非物质文化遗产代表性项目的进程。“政府是社会的公共性的制度保障,也是文化公共物品的提供者。因此,政府在把非物质文化遗产作为公共文化对待的事业中发挥着特别重要的作用。实际上,我们已经看到政府围绕非物质文化遗产所进行的诸多努力都可以归入公共文化事业。”⑳

值得一提的是,泾川西王母信仰得到中国台湾民间团体的认同。近半个世纪以来,中国台湾的“母娘信仰”“瑶池金母”信仰兴盛起来。从1979年开始,中国台湾的民间团体就开始到大陆寻察西王母信仰产生的地缘,其后20多年,不断有从中国台湾各地各阶层组成的规模不等的朝圣团来到泾川寻找祖根。1994年10月15日,天降鹅毛大雪,来自中国台湾各地的朝圣团共400多人参加朝拜,作者采访松山慈惠堂堂主郭叶子,她说:“海峡两岸,原本一根,这次我们不辞远道,千里寻根,在陇东高原突遇大雪,路滑车阻,但没有一个人动摇寻根访祖的决心。”㉑

当代泾川回中山的王母宫修建,是在海峡两岸共同认同西王母信俗的基础上。当地民众深厚的信仰是构建西王母信俗的牢固根基;文化人士的研究以及广大民俗学者的认同是构建西王母信俗的动力;各级政府对于非物质文化遗产保护的认知是构建西王母信俗的基石;中国台湾信众寻根,认定泾川的王母宫为“母娘的祖庙”,为西王母信俗的建构提供了契机㉒。王母宫及泾川西王母庙会的重构受到四种合力的推动。多重力量互相影响、互相呼应、互相扭结形成了民间信俗(西王母信俗)被评为国家级非物质文化遗产代表性项目的耦合力量。

文化记忆是表象化的行为,而且是容易被忘却的。作为非物质文化遗产的西王母信俗需要文化空间作为表征。联合国教科文组织《公约》中,“非物质文化遗产”被定义为“被各社区、群体,有时是个人,视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所”㉓。从保护非物质文化遗产的视阈看,因为原来的祭祀空间被毁达一百多年,需要建构一个新的“文化空间”,亦为“记忆之场”㉔。在海峡两岸的民众及政府的支持下,新的王母宫颇具规模,其核心建筑为层层递进的王母宫、瑶池金母殿及三清殿,为西王母信俗所承载的意义符号、价值载体的物化显现。这个特定的记忆之场具有象征性、功能性和纪念性,是一个能够回忆传统西王母信仰的纪念性空间,是一个海峡两岸民众共祭、共享、对话、交流的功能性空间,是传统与未来相衔接的文化记忆之桥。当今泾川西王母庙会的会期仍旧沿袭以往,一为农历三月二十日的西王母庙会,一为农历七月十八日西王母的生日。如果说民俗文化是营造和维系民众生活世界的思想、感觉、经验和实践的话,那么遗产化的西王母庙会继承了这样的文脉。

民众道不出“非物质文化遗产”这个翻译出的外来词汇,但他们对于恢复的西王母庙会的参与呈现出空前的热情。其通过各种礼仪,例如不同姿势的叩拜、上布施、披红被面㉕、请平安符等在很长一段时间内被视为禁忌的行为,在“遗产”的名目下成为堂而皇之的表述,求子、求财、上表及许愿还愿等仪式成为显而易见的公众行为和公民权益的展示。现代化的乡村社区虽然脱离了贫困,但生活在自然中的人,还时时遇到灾害的袭击、疾病的威胁、贫富差距的不公、现代诚信的危机,民间信仰的实用性、功利性和生活性的常态不能简单用“传承”一词概之,而是要阐释其传承的内在原因。在庙会上,不管是用传统的惯习仪式表达出的文化共享,还是在现代化语境下的狂欢场景,在这个特许的公共空间,民众的个体或群体都在淋漓尽致的宣泄中超越自我,在追随传统的精神家园中寻找自我,在集体的氛围中寻求共同体的力量。“民间文化观念较之西方那种崇尚逻辑理性和自然科学的文化观念,较之中国后期儒家那阻遏人情而不能因势利导的上层文化观念,更重视心灵感性、人情自然和实际功用。”㉖

民间信仰本出于心源,关注的是主体的心灵,讲究的是社会的实效。在活态的变通中,不断地叠加和再生产都不外乎是一种文化建构,其呈现的复杂性与其建构性有密切的关系㉗。为了让“西王母信俗”更红火,当地村民成立了这个演唱团粉装表演戏剧,出现了八仙等角色,这原本是泾川春节“闹社火”的内容,但是在“西王母信俗”被评为国家级非物质文化遗产代表性项目之后,被自然地嫁接到庙会上,名为“西王母民俗文化演唱团”。庙会的传承人张学俊老人称之为“奠酒”,就是对于西王母的祭奠。人类学分析表明,仪式本身是作为神话原始性刺激的产物㉘。原始神话时期的神坛就是祭坛,其具有原生的意义。在今日仪式的建构中,其神圣性在消解,更具民俗化、生活化、表演化的特征和意义,与制度化宗教有很大的不同。

20多年来,在西王母庙会上,中国台湾团体与当地民众、泾川政府一直处于互动的过程之中。据不完全统计,松山慈惠堂、三重市凤德玉宝殿以及台北、台东、台中、台南、高雄、嘉义、三重、彰化、新店、南投、新竹、宜兰、桃园等地不同的民间团体均参加过泾川西王母的祭祀。他们按照道教的经典称呼西王母为“母娘”“瑶池金母”,他们在王母宫的祭祀仪式,包括上供、会灵、开文、打坐、诵经、分灵等。在思维方式上,他们认为母娘是孝悌与慈悲的楷模。在《神圣与世俗》的导言部分,伊利亚德对于“神圣”做出了极为简洁的定义:即“神圣”与“世俗”首先是一对“异质性”概念……神圣空间内的深层含义传递的是宇宙的意象,而人类通过在其中注入身体的意象从而描绘出微观宇宙与宏观宇宙之间的一致与对应㉙。中国台湾的信仰团体在这个具有象征意义的空间,通过不同的想象、臆想、感知、对话进入到一个超然现状的境地,重构新的记忆之场。

在泾川祭祀西王母的两个公共时间内,农历七月十八日为当地政府以及中国台湾人士的共同祭祀时间。甘肃省人民政府台湾事务办公室与平凉市人民政府举行祭祀祭献仪式,祭词中就有“教民稼穑”“攘除瘟疫”“赐福送子”等句,以示传统民间信仰的合理性。2013年8月,“第五届海峡两岸西王母论坛”更名为“两岸西王母华夏母亲女性文化研讨会”,力图把西王母这个地域性的文化符号定格为“中华母亲”,将庙会称为“中华母亲节”。可见,当代对于西王母文化的阐释更具现代性,目的是告别以往,得到海内外更广泛的认同,当然也包括发展泾川经济、文化及旅游的目的,但存在“去信仰化”的倾向,与保护国家级非物质文化遗产代表性项目的责任似有距离。

我国道教是在吸收大量的民间信仰的基础上形成的。在道教神仙体系中,西王母是天宫女仙的领袖,称为“瑶池金母”,在道教神仙谱系中具有重要的地位,道教科仪成为西王母庙会不可或缺的重要内容。道教对于泾川西王母俗信的认同是通过隆重有序的斋醮科仪来表述的,主要包括:(1)取水清坛仪式;(2)预告请神仪式;(3)行者告庙仪式;(4)迎供仪式等。取水清坛仪式由三种不同社会身份的人共同完成,一是正一派居家的火居道士,二是泾川村落的自称为“跑庙人”的信众,三是泾川王母宫旅游景点工作人员。不同社会身份的人参与,表明其开放性和公共性,也表明其祈求风调雨顺、国泰民安的原生意义从传统进入了今天。在传统基础上构建的王母宫对应了联合国教科文组织提出的文化空间概念。“文化空间从其文化属性看,往往具有综合性、多样性、岁时性、周期性、季节性、神圣性、族群性、娱乐性等等。”㉚

在王母宫展演的仪式互不雷同,从表相看来是散漫、互不关联和互不雷同的,但在同一公共文化空间,不同的群体、仪式之间构成一种交互性的文化表述。政府与民众之间,政府、民众与中国台湾信仰者之间,海峡两岸的民众与道教的仪式之间都在同一个文化空间交流互动。在西王母庙会这个特定的时空,精神的与物质的、显性的与隐性的、传统的与现代的互相交错和混合,地方性与全球性在对弈和融合。非物质文化遗产“这一综合性、关联性、群体性特征是非物质文化遗产最伟大、最突出的特征,也因此它可以与任何一种人类文化遗产或人类文学、艺术相提并论,也是教科文组织建立人类口头和非物质遗产代表作制度最关键的理论基石与依据”㉛。

近20年来,通过社会不同阶层的建构,作为当前公共文化的西王母信俗传统已经楔入到当下的生活之中。在一年两度的西王母庙会上,通过在共同的公共空间和公共时间仪式表述对西王母神话的追忆,呈现泾川的久远历史和神圣起源,用各自的身体行为表达对于自己祖先的敬畏之心和崇敬之意,显扬了传统在当代的展现和凝聚力量。遗产化的西王母信俗庙会已经成为一种惯性的习俗,成为一种约定俗成的公共话语和社会契约。“恰恰是这种可能性使文化不像那些私有性的事物一样因为占有的人越多而使每个人的占有份额越少,相反,它会因为享有的人越多而越有价值,越受到尊崇。”㉜

三、泾川西王母信俗与中华文化的认同

长期以来,由于民间信仰遭到相当一段时间的“革命”,在“迷信与封建”的扫荡之列。为给民间信仰及其承载的庙会文化以客观评价,充分评估其在社会和文化生活中的作用,乌丙安等专家在国家级非物质文化遗产的评审会上,提出“信俗”一词,作为与“迷信”相区别。国家级非物质文化遗产名录出现了“保生大帝信俗”“澳门土地信俗”等项目,后来又有了西王母信仰。“信俗”一词通常是指在既定社群中广泛流布、由历史传承而来的对于自然、社会等事物的态度、理解、判断或其依据、方法与内容等,这一概念没有贬义;而“迷信”一词,通常是指那些存在着明显谬误、错觉和空想,并被认为是荒诞的俗信,通常这一概念具有贬义。民俗学几乎是唯一认真对待和试图去理解“俗信”的学科㉝。

无论是对非物质文化遗产的保护,还是人类学、民俗学、民族学的研究,民间信仰都是一个不能绕过的问题,以至于学术界称之为“烫手的山芋”。民间信仰与制度化宗教的根本区别,是没有教理教义和信仰集团立根于民众日常生活中。在农耕社会,泾川贫瘠的土地和干旱的生态构成其生存资源。为了生存,通过造神而点燃生活的烛光,其祭祀仪式即信仰实践具有鲜明的物质与精神的双重功利目的。民间信仰的价值观念是面对人生而产生的集体意识和文化观念。

民间信仰的特征是生活性、活态性、群体性、弥散性。非物质文化遗产中的岁时节庆、民间祭祀、人生礼仪、庙会文化,其核心理念都是民间信仰,有的音乐舞蹈也直接源于信仰仪式。民间信仰探讨的是民众集体的心理世界和精神世界,而非物质文化遗产保护的就是民众的生活知识、历史书写、乡土情感和文化观念。因为这是民众世世代代累积的精神财富。学术界认为,中国现代民俗学一开始追随的就不是赛先生(科学)而是德先生(民主)。人是有主体性的存在,“民”的精神不是科学经验的对象,如果把“民”看成完全受经验因果条件决定的“动物”,看不到“民”实际上是拥有自由行为权利和自由行为能力的人,就会造成民俗学的原罪㉞。

从根本上说,非物质文化遗产保护的目的就是眼睛向下,书写民众创造的历史,保护民众文化创造的权利,传承民众的话语与情感,这是保证我们的社会前行和再创造的不朽源泉,否则会造成非物质文化遗产保护的虚空或者过场。

中国的传统文化绝不停滞于经史子集,非物质文化遗产保护的是中国优秀传统。祖先崇拜、阴阳五行、天人合一等都是其中的理念。耀于世界的农耕大国的祖先崇拜从遥远的社会至今绵延,每个宗族、每个家庭都有自己的祖先,此为人祖;而某个地域会有共同的祖先神,此为神祖,人祖与神祖共同组成祖先崇拜的结构。无论是人祖,还是神祖,都显示出祖先是以往,是古,我们的象形文字很有意思,“古”字从十,从口,表明祖先崇拜是口口相传的、珍贵的历史记忆和文化记忆。庙为何?庙是祭祀祖先的地方,夏商周三代以后,才开始祭祀诸神,所以祭祖成为我国节庆文化与庙会文化不可舍弃的重要理念。我们在泾川的实际考察中,当地人把西王母视为祖先神,泾川在建构“西王母俗信”的过程中,海峡两岸不同社会身份的人群对于西王母是祖先也有认同。

我们访谈的多个村落民众都说“王母是我们的祖先。”“王母娘娘是我们这里的人。”中国台湾的信众称为“金母”“母娘”。道教信仰者称其为“瑶池金母”。政府则提出“华夏母亲节”的构建。这里的关键词是“母”。人最为亲密的关系是血缘关系,特别是在中国传统社会的理念中,这种观念尤其深刻。在泾川访谈时,还有两个不能忘却的案例。第一个是,七个不同年龄、不同家庭的妇女自称为“七仙女”,认为她们不是亲姐妹,但胜似亲姐妹,都是西王母的女儿。泾川民众认西王母为祖、为母,无疑增加了亲密度,同时也最大化地增强了西王母与泾川人不可分割的密切关系,最大化地体现了泾川人对草根文化的认同感。第二个是,民众称呼西王母与祖父母是同一词汇都是“老人家”(发音为lao er jia)。许多学者认为,学术的目标不是产生专制的理论陈述,而是观察和捕捉当地本土的话语流并对其进行反思㉟。钱锺书认为:“土,母,这两个字在古汉语中音、义相通。从字音上说,土,古韵在姥部,而老与母乃同音字。因此,土、母是一音之转。”㊱

无论从民间信仰的话语流的角度上说,还是从古音韵学的考证上说,“老”与“母”同音同义。人来源于祖,敬仰祖先是为人之本。民众认同自己家庭各自的祖先,同时认同西王母为该地域的祖先。泾川的西王母俗信进入到当代,“在社会体制中‘祖先’是一个重要崇高性符号纽带,成为传统乡土景观中的特殊的景观。‘祖先在上’具有与天地同驻的‘永恒’特性;在此,‘时’被赋予了特殊的形态。‘崇高性’表象上虽凸显‘仰天’,实功在‘实地’,是为我国传统文化时空观的特殊形制”㊲。

据前所引钱锺书的考证,母、老、土为同义同构,土地的功能是万物生长之源,有两层意义:一是抚育万物;二是生生不已。而“母”同样具有这样“生生”的功能。杨堃说:“女娲氏的本义,应指生育娃娃、繁衍人类的始祖母或‘老母’,它是一个普通人名,不是一个专指人名。在母系氏族社会时代,有多少氏族,便有多少始祖母,全可叫作‘老母’或女娲。”㊳在前所述的泾川的西王母也抟黄土做人,那么泾川神话的西王母与女娲处于同等地位,是一个始祖母的形象。祖先崇拜,特别是在遥远的氏族社会产生的女祖先崇拜是人类生存之源,追求人类在自然界的生生不息,同时也期盼自然万物的生生不息,也只有万物的生生不息,才有人类的生生不息。我认为,“泾川西王母信俗”的核心价值就是生生不息。不管是自然的灾害,还是瘟疫,不管是历史上的外辱,还是内乱,民众总是通过祖先崇拜而加强生命意识、生存信念,获得生存智慧和生存策略。纵观中华民族的历史就是民众生生不息的历史。正是从以上原点出发,泾川的西王母信俗成为公共文化,得到了海峡两岸各个阶层的认同。我们谈到文化认同时,强调文化的共通性和一致性。在形塑中华民族文化形象的时候,有共同与共通的文化符号;在保护非物质文化遗产的实践中,还要注重中国非物质文化遗产的地域性、多样性、丰富性。我国由于各个地域生态与文化传统的差异,东西南北中形塑出丰富多彩的文化符号。以祖先崇拜来说,在祖国的不同地域由于生态环境与人文传统的差异性,无论是人系,还是神系都呈现出多元丰富的状态,尽管形塑的祖先形象不同,但是都汇聚于中国祖先崇拜的长河之中,而与西方文化有别。

泾川西王母信俗透过讲述传统、民间制度、仪式规范,与民众的天人合一观念联系在一起。民众在生活中建立的理念是“人在做,王母在看”“人不算天必算”“小善必为,小恶不做”“王母在天上看着人世,有赏罚哩”等,这种被大传统不屑的观念来源于他们的生活经验和信仰道德,属于地方性知识范畴。民间知识观念与儒家文化、道家文化有相通之处,提供的价值观念虽然不成体系,但在当代社会中,素朴的世界观和人生观不能说是无价值的和无意义的。“这里我们再一次强调遗产的定义:根据罗马法,这个词的意思是:‘所有这类家庭财产的总和,他们不是按照钱财,而是根据是否值得传承的价值来理解的。’”㊴“西王母信俗”是民间知识的储藏库,包含民众累积的关于自然和宇宙的知识,民间的生态观、生活观、价值观、道德观、审美观,以及在这样的知识包裹中的生产、生活方式。这才是理解和保护泾川“西王母信俗”的起点和原点。

每个生活在现代国家体制下的个体,都是以公民的身份存在。生活在社会中的个体和群体互相交流、互相对话、互相补益、互相认知,需要他们之间建构一种可以对话的机缘、可以沟通的文脉。泾川西王母文化在当代的构建中,已经成为被海峡两岸民众共同认可的公共文化,不仅成为当地民众认知自己和与遥远的祖先联系的文化资源,而且成为当前中国社会的公共资源。这种公共资源的文脉源于自己的历史、自己的祖先。在共同认同的情境中,人与人、人与社会、人与环境建立友爱和谐的关系,以自信和自立前行。


作者简介:邢莉,中央民族大学文学院教授,主要研究方向为民俗学、民间信仰、草原游牧文化。

编辑:孙秋玲