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彭兆荣:论仪式在非物质文化遗产传承中的“固体—活态”结构
来源:“中国非物质文化遗产”微信公众号 作者:彭兆荣 创建时间: 2023.03.16 21:10:00

【摘要】在联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的分类里,仪式名列其中。中国自古就有“礼仪之邦”之美誉,名符其实。“礼仪”于是成了一个中式文明传统和文化遗产的重要切入路径。人类学、民俗学对仪式的研究成就斐然。党的二十大报告中提出了“守正创新”。笔者认为,中式仪礼之范作为我国非物质文化遗产,在今天尤其需要守正创新,这既可以教化于民,也可以传承于后。

【关键词】仪式谱系;人类学研究;礼仪之邦;非遗传承;固体活态

引  言

仪式一直是人类学、民俗学研究的重要内容。在全球的遗产事业中,特别在联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》中,仪式成为一种独特的分类对象,可见仪式不独在历史上起到了重要的作用,更在当今世界有着不可替代的现实价值。中国自古就有“礼仪之邦”之美誉,其中礼为体,仪为用,礼仪一直是维系中华文明的一份重要文化遗产。今天,我们强调非物质文化遗产中的礼仪形制,主要针对礼仪作为立国之本的整体而言,并非指某个(些)不适合社会发展需要而淘汰的仪式。

中国传统礼仪是中华民族传承下来的文化智慧、文化经验、文化实践和文化表达的综合体。然而,我们在历史的变迁中也丢失了不少,包括一些应该存留的有价值的东西。在当代全球化的背景下,特别是中华民族伟大崛起,恢复和弘扬传统的礼仪遗产,使“礼仪”成为真正意义上的宣扬之名,传承之实,以表明中华民族的文化自觉与文化自信。因此,我国当下需要大力推动中华礼仪的复兴工程。

一、仪式之历史文化的凝聚功能

作为研究对象和研究范式,人类学、民俗学对仪式的研究已然显赫,尤其是人类学的仪式研究成为学科重要的谱系之一①。其中基本的学理依据是:世间之事,仪式至为奇特,它集神圣—世俗于一体。具体而言,仪式有一个特殊的功能,即在一个整体化、日常化的社会价值体系中区隔出两个空间——神圣与世俗。艾里亚特在分析仪式中凸显这一对概念,以强调在日常生活和现实社会中,清晰地区隔出世俗与神圣的关系,以建构所谓的“整体性他者”(Wholly Other)②。在这里,“他者”并不是后殖民主义理论所使用的“我者/他者”的关系,而是通过仪式和仪式的程序等以建立一个超常规的秩序——一个整体的,具有日常特殊性的格局和结构。也可以这么说,仪式是生活中不可或缺的内容,它像一个网络,囊括并凝聚生活万象之神圣和世俗于一个整体。

中国是一个传统的礼仪之邦。礼—仪关系既强调相互,又表示同构;既有神圣,又有世俗;既是各自,又是全局。“礼”侧重于阶序、等级的内涵,“仪”更讲求凝固的表现形式。众所周知,“礼”为中国文化之核心。我国的“三礼”(《周礼》《仪礼》《礼记》)不仅为典籍历史上重要的经典,也是中国礼制的渊薮和发凡的重要依据,并成为中国传统社会结构的重要依据。“礼”是什么?《左传》昭公二十五年记载赵简子与子大叔的对话,子大叔说:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”简言之,礼乃天经地义,民之所本。可以这样说,若无“礼”,中国古代文明便是残缺的。而仪(在此概括为仪式)通常则是实践、实现和实行“礼”的形式、程式,规范、规矩;二者无法截然分开。大致上说,礼侧重于内容,仪侧重于形式。

作为文化遗产,礼仪形制有三个基本阐发点:(1)国家大事。《左传》:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”钱穆认为:“礼是整个中国人世界里一切习俗行为的准则。”③换言之,礼仪是立家治国之根本。(2)饮食为据。《礼记·礼运》:“夫礼之初,始诸饮食。”我国传统“天时地利人和”的核心价值中的“利”“和”皆从“禾”,说明粮食为民生之本,亦为礼仪之滥觞,旨在强调我国传统的农耕社稷之历史。(3)生命礼仪。人生无不在各种不同的礼仪程式中“通过”,即人类学家根纳普所谓的通过仪式。《通过仪式》一书开宗明义:“任何社会里的个人生活,都是随着其年龄的增长,从一个阶段向另一个阶段过渡的序列。”④序列中几个基本的仪式通过程序为出生、成年、婚礼、葬礼。

需要特别强调的是,中华民族有一个务实尚物的传统并成为文明传承的重要范式。“礼藏于器”无异于将物非物化,即把仪式中的特定物作为一种特殊的非物质文化遗产进行展示和传承。这也是我国礼仪传统的一个重要的历史文化特点,以文物为例。文物的“经世”不仅仅只说明“致用”于社会中的现实功能,也在强调物所负载的历史性无形价值。这样,对历史的解释,文物也就不仅仅只是一种实物的遗存化说明,同时也是对这种历史负载的认知和评判;这也是我们今天对所谓文物的特殊建构——成了某种重要的言说对象。简言之,文物既属于物质文化遗产;而凭附于物的文化价值体系、分类原则和工艺特色等赋予其与众不同的价值和意义,因此,也是非物质文化遗产。

人们很容易发现一个现象:世界上的博物馆,只要涉及中华文明内容的,必有一个“礼器专区”。何故?礼器同构。最早的训诂典经《尔雅》中“释宫”“释器”“释乐”多与传统“礼仪”密不可分,比如“鼎”等礼器就成了国家和帝王最重要的祭祀仪式中的权力象征。中国迄今为止在考古发现中最大的礼器鼎叫“司母戊大鼎”。《尔雅正义》引《毛传》云:“大鼎谓之鼐,是绝大的鼎,特王有之也。”⑤《左传》:“国之大事,在祀与戎。”⑥郑玄注《礼记·礼器》:“大事,祭祀也。”⑦也就是说,如果缺失了对仪式中特定、特殊器物的重视和使用,“礼仪之邦”便无从谈起。有意思的是:中国的那些俗物(比如装米的器物,烹饪的炊具,盛饭的器皿,下酒的杯子等)经过仪式化之后皆成为礼器,成了圣物。如此看来,仪式具有一种独特的置换功能。

逻辑性地,仪式也同时具有一种特殊的资本转换原理和潜能。仪式表面上具有魔方、魔力的魔幻现象;实乃藏匿在其中的权力在作祟。换言之,日常生活成为仪式作为权力话语的生长土壤。许多人或许不太明白,为什么政治人物喜欢仪式场合,正是因为仪式具有权力扩张的特殊资质。同样,为什么那些国家和文明体,随着经济的发展和成长,都要伴随相应的礼仪复兴,其中奥秘在于:仪式具有独特的权力化功能,而且还具有增值效益。美国学者柯林斯在《互动仪式链》一书中建构了一个所谓的动机模型,正是基于互动仪式所具有的巨大能量,可能可以创造最大化的效益。其公式为:

收益(EE)

比率最大化—————————————

成本(EE+物质)⑧

柯氏将所谓互动仪式模型能量化,特别注明仪式在人们生活中的特殊价值:“互动仪式理论的核心机制是,高度的相互关注,即高度的互为主体性,跟高度的情感连带——通过身体的协调一致,相互激起/唤起参加者的神经系统——结合在一起,从而导致形成了与认知符号相关联的成员身份感;同时也为每一个参加者带来了情感能量,使他们感到有信心、热情和愿望去从事他们认为道德上容许的活动。这些高度的仪式性环节是体验的高潮。”⑨

仪式的神奇还有一个重要的特点:模件组装功能⑩,它能够将各种各样的零件组装到一个特定的仪式模具之中,使之成为新的符号化组织。“每一个符号可以表达不同的主题。同理,每一个主题也被许多符号表达。”⑪如果我们把一个文化体系比喻为一幅织锦,——由特定和特殊的符号化“织物”和“织法”编织起来。那么,在特定的仪式中,仪式的行为者,特别是那些仪式的主持者,包括国王、祭师、巫师、师公、祭司、主持、酋长、族老、贤达、士绅、寨领、家长等都成了“权力化”角色。同时,在那些特殊的仪式中,特定的民族、氏族、家族等群体都将会需要记忆、认同、传承的内容,通过特殊的符号化模件装置,编入到仪式织锦之中,再通过那些重大的、公共的纪念仪式,确认每一个参加仪式者的身份、责任和义务。从这个意义上说,特殊的仪式(特别是纪念仪式)是特定人群确认归属的一种途径,就像在传统的乡土社会,特定的宗族在宗祠中参加祭祀仪式一样。

仪式有助于进行社会控制:“仪式是一种有效的合法性手段。原因之一在于,它能够将关于宇宙的特殊形象和对于这种形象的强烈情感融合在一起。”⑫仪式的社会控制主要表现为:(1)通过仪式中权力和权威的力量以实现对社会的整体性掌控和平衡,这些力量包括看得见的和看不见的。(2)通过仪式的形式达到对社会人群分层的集中和集结,以实现整合力量的功能。比如在原始的部落社会里,结盟、血亲复仇等都需要通过仪式来整合社会力量。(3)通过仪式活动以检查社会群体内部的分化情况,化解冲突。大量民族志材料说明,在传统社会里,许多重要或重大的社会问题和案件就交给仪式处理,而经由仪式处理和裁定后的结果必须被社会成员或当事人所接受。(4)社会权威和精英通过对共同体历史上的仪式惯例的选择和放弃以突出仪式作为社会控制的一种力量。(5)特定的仪式一经社会确认和确定,它的形式就转变为一种社会的能量,制约着社会中的每一成员的观念和行为。

概而言之,传统的礼仪是传承的结果,也是我们需要传之风范,承之根脉。中华民族素以礼仪之邦昭彰于世,历史已然将这一份历史遗产的传承责任和使命降落于我们这一代人的身上,吾辈当珍视之!

二、仪式作为非遗的“固体—活态”结构

联合国教科文组织在2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》中,非物质文化遗产(Intangible Cultural Heritage)成为正式的官方用语和操作概念。该公约中非物质文化遗产包括以下几个基本方面:(1)口头传统和表现形式,包括作为非物质文化遗产媒介的语言;(2)表演艺术;(3)社会实践、仪式、节庆活动;(4)有关自然界和宇宙的知识和实践;(5)传统手工艺⑬。以联合国对非物质文化遗产的分类看,仪式名列其中。但事实上,除了第三类之外,还有许多类别也都有仪式的身影。人们可以在生活中看到,生命中感受到仪式的普遍存在和价值。其中有一个重要的原因,那就是仪式与礼节、庆典、风俗、节日等民俗活动纠缠在一起⑭。换言之,仪式是一个复杂的现象,也是一个历史的存续,同时又是民众生活中无处不在的事象。更有甚者,从历史的谱系考察,许多艺术种类的起源皆与仪式有关,而这些艺术种类今天又大多属于非物质文化遗产范畴。

研究表明,许多民族重大的、族源性纪念仪式属于一种特殊的、结构性展演;其中大多会出现,或伴随歌舞、戏剧(非学院派界定、分类和表述的“戏剧”)、咏诵、服装、工艺等展示和表演。当然,如果人们在仪式以外的场所和时间里单独演唱歌曲或演奏乐器,属于自娱自乐;然而,当这些形式在特殊、特定的仪式场景中出现,情况就完全不一样。同理,如果人们自己在家里唱歌与仪式中的唱歌也完全不一样,比如在特定仪式中演唱国歌。这些例子表明,与其说歌唱具有形式的权威力量,不如说这种权威的力量来自于仪式中的原型——“权威的特别形式”⑮。人类学研究证明,当今世界上的戏剧原型(archetype)与仪式存在着互证关系:“希腊戏剧作为最古老的戏剧,应该最能体现出仪式与艺术之间的渊源有关系。”⑯其中与酒神狄奥尼索斯崇拜与祭祀仪式存在着互证的关联⑰,也与当今世界上的狂欢节存在着连带关系⑱。原型的仪式性表演包含着固体—活态的结构性表现。

人类学对仪式原型的研究大致表现为两种不同的主张,它们各自代表着不同的方向:一种侧重于经验主义,强调仪式中生活现实和具体现场满足“基本需求”(Basic need)的功能主义;主要代表人物是马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗。另一种侧重于强调仪式基本语法(Grammar)的普世价值中的理性主义,尤以“结构主义”为典范,代表人物是列维—斯特劳斯和埃文斯—普里查德。前者重视和强调仪式外部和现场的现实功能与关系转换;后者则重视和强调隐蔽在内部的、具有原型性的“社会结构”。利奇则将二者整合起来,对仪式中的二者关系做过这样的分析:“局部范围人类的活动可以作为从事经济交易的社会人的活动来分析,他们的特定角色和身份都是与准则行为相联系的,这种经济交易为我们弄清作用于社会群体之中的政治、法律和宗教制度这整个系统提供了线索。该系统中被描述的‘社会结构’的东西,就是这类被直接观察到的交易行为的派生物。”⑲通俗地说,仪式既具有现实生活中的需求功能,又有内在固有的结构性普世价值。

仪式作为非物质文化遗产有一个明确的叙事目的,并形成了仪式叙事三个基本的表述功能和范围:(1)注释性的符号功能(the exegetic);(2)使用性的符号功能(the operational);(3)位置性的符号功能(the positional)⑳。注释性的符号功能包括调查者和研究者对仪式中的行为者所表现出来的在仪式系统中的行为进行解释,比如仪式中不同的年纪、性别,在仪式中所充当的角色、地位、知识背景、传承方式等。它们无不具有特殊的意义,需要研究者对其进行解释,特别是将它们置于某一个特殊的社会群体和地方知识体系中去进行解释。使用性符号的功能范围是指研究者对仪式中的符号的使用以及它们的意义,特别是它们在仪式中被格外凸显的价值,包括姿态、表达方式、情绪、主事者咏唱的方式、使用的语言等进行观察、寻访和判断。至于位置性的符号表述功能和范围,主要指观察者和研究者发现在仪式中符号与符号之间的关系和位置感,以便寻找其不同符号来源和意思,即将仪式中的符号集体表述视为一种特殊的语境,以确定符号之间相同和相反的组织关系以及不同的符号所组成的格局。当然,也包含着对象和研究者之间的主位—客位位置以及互为主客关系。

在一个特定的仪式场景中,仪式所有外在的符号和表述性叙事功能都与内部的原型建立密切的关系,包括矛盾和互动因素。也就是说,当我们对特定的仪式进行考察时,对仪式场景的诸种民间和外在“散状”形态(满足各自独立的表述性展示和展演形式)的功能性了解和解释是不够的,还必须与原型联系起来。因此,仪式作为非物质文化遗产,必须同时顾及其固体—活态的情形。仪式既然在今天能够成为非物质文化遗产的组成部分,就表明它有一些重要的特征和特点,其中有些是非物质文化遗产赋予其新的特点。如果说仪式是“旧酒”,非物质文化遗产的名目是“新瓶”,那么,“新瓶”的形态特点也会加入到仪式的“旧酒”之中。这也是非物质文化遗产的重要的特点——活态遗产中的一个内容。

仪式具有特殊和特定的传承机制,尤其是“特定继嗣群体或血亲群体的成员通常有共同的仪式习俗,比如祭拜共同的祖先神龛或有特定的禁忌仪式。在这些群体中,常常使用仪式争夺影响力。早在中央集权国家出现之前的上千年里,这些仪式风俗便是农牧社会中的典型政治生活形式”㉑。需要特别强调的是,仪式在生活中无处不在的事实,除了作为“原型”的价值以外,符号表述也是一种重要的方式。它大致包括以下几种分析的维度:(1)任何符号、行为和事物本身的多义性质;(2)符号在仪式中与其他的符号、事物以及程序等构成了特殊的语境价值;(3)新的意义和意思在符号中产生的情形;(4)符号在仪式中的对应关系和由此产生出来的结构意义;(5)仪式阈限和过程的连带性。

仪式还是一种交流、交往与交通机制。因此仪式兼有一个特殊的传播功能——仪式传播㉒。仪式并非只是某一个社会价值体系的信息和相关指示的汇集,也不是简单地将一系列日常生活的图景以符号的方式加以汇编,仪式同时也是一种聚散的机制,它通过特定社会的观念和行为集结,将人、物、关系、事件和历史表述等展现在同一个行为的复合系统之中。它也是一种信息的聚合性的移动和传播。在这种情况下,日常生活中的某些事物已经超越了作为日常生活价值和功能的指示意义,而参与到了符号表述的特别的“语境”权力范畴。仪式本身就具有一种神奇的功能,就像巫术一样。所以,仪式具有交流中的奇迹效应。

同时,仪式作为交流的重要形式,包含着特定的语言媒介。在这里,“语言”的表述形式和形态是多样的:有文字语言、口述语言、身体语言、行为语言、语境语言等,共同组成了特殊的仪式语体。这也使得仪式作为交流工具和交流平台所拥有的其他语言形式所不具备的功能。利奇在《从概念及社会的发展看人的仪式化》中提出了以下几个注意点:(1)仪式中,言语部分与行为部分是不可分离的;(2)与文字语言相比,仪式的“语言”是极其浓缩的,在同一个范畴集合中暗含有许多不同的意思;(3)相对而言,仪式行动所特有的比较浓缩的信息传递形式一般适合于一些固定的交际形式,在这些交际中,说者和听者处于面对面的关系,并对语境有着共同的了解㉓。

概而言之,仪式作为非物质文化遗产的一种形态,既包含了历史演化、文化变迁的“变数”,仪式作为活态将永远陪伴着我们一路前行;同时,无论仪式如何变化,都脱离不了“原型”不变的原理,即仪式作为固体的万变不离其宗。简言之,仪式既有活态的外在,又有固体的内在。

三、民俗节庆与仪式之相嵌关系

仪式作为民俗活动中的特殊形式和形态,有两个重要的特点:地方性和民间性。逻辑性地,人类学视野中与“大传统”(great tradition)相对的“小传统”(little tradition)的属性依据——“小地方”(little locality)备受重视㉔。与其说这种转变是一种研究视野的转换,还不如说是改变了一种分析单位。即使在今天的全球化背景下,“地方”仍然是一个重要的“落地”单位。虽然,这样的范式转变引来不少批评家的批评,但并未影响它成为当代人类学研究的主要概念。其价值主要体现在以下几个方面:首先,把目光集中在一个小规模的地方,有助于通过一个具有明确目标的研究,在参与观察的基础上达到对对象的深度理解。其次,人类学家确立一个具体的地方,并以此为基点向更加广泛的领域延伸;通过它的延伸过程建立起关系网络或以一个特定的地方与外界形成密切关联。再次,人类学家对小地方的研究更便于对现象做诠释㉕。

今天,“地方感”已然成为一种新的表述,特别是当它与“全球化”在意义上相对峙的时候,它因此备受关注。学术界甚至干脆将二者同构为全球地方性(glocalization)。“地方感”经常被理解成包含个人或群体及其(本土的或借居的)居住区域(包括他们的住房)之间的感情纽带。但是被赋予意图的还不仅仅是此类居住区域。对大多数人来说,还必须构筑一些重要的空间区域来形成一个生活世界㉖。在“人本主义者”的眼里,“地方感是理所当然世界中的一个基本要素。”且以“公理为基础”:

地方确定是世界上大多数存在的一个基本依据……对个人和对人的群体来说,地方都是安全感和身份认同的源泉……重要的是,经历、创造并维系地方感存在的方法并没有根本丢失。但又有很多迹象表明,这种维系地方感的方式在消失,而“无地方感”——地区的淡化和地方经验的多样化——现在正成为一种强势力量。㉗

简言之,在全球化的语境下,地方社会作为全球网络中的一个结点,以不同于以往的情形发生着改变。在全球与地方、传统与现代相遇中,地方变迁的过程、方案及结果包含着极为多样与复杂的因素——历史的、隐喻的、生态的、文化机制的、全球体系的,等等。如何以人类学的方式关注全球化作用下的地方性实践,是值得在理论与方法上继续深入探讨的问题。

地方性知识是人类学家格尔兹提出的专指概念,作为一个极其平常的文字表述而获得非同寻常的意义,而且超出人类学的学科边界和范畴㉘。由此,“地方”作为非物质文化遗产的空间形制也就成了重要视角。“空间以以下一些归属方式和意义,包括通过分享共同的经历,分享共同的生活方式,分享共同的仪式以及创造共同的归属感来实现地方价值。一个特定的地方空间(one' s location),包括社会性别、年龄、种族/族性的阶级、宗教等,会产生不同的记忆和意义。”㉙同时,这些与地方捆绑在一起的认知性存在和表述的分类是独特的、排他的。这也是为什么联合国教科文组织在公约中加入文化空间的概念的主要原因,因为非物质文化遗产体系中的文化空间包含着“空间”的地理形貌、空间范围、可计量边界及规划性技术。

仪式的地方活动最为常见的就是各种各样的节庆。人类学家喜欢用“神圣—世俗”来概括人们的社会生活,把事物、事情、事件划分为神圣的和世俗的。但仪式经常将二者融合和化解。事实上仪式若不是在某种程度上具有这种特性,就不成其为仪式㉚。也可以这么说,当作为非物质文化遗产的仪式形态的介入,某种程度上错乱了社会常态中“神圣—世俗”的界线。从这个意义上说,仪式作为非物质文化遗产是“世俗”的。但特定的仪式得以世世代代地传承,一个重要的原因就是所传承的内容是“神圣”的,否则就得不到传承,特别是那些纪念性的民俗仪式活动,羼入了英雄的伟业、祖先的传说和历史的故事。

毫无疑义,特定的民俗活动中的仪式属于某一个特定族群的社会传袭机制,其中具有叙事—记忆的历史关系。特别在那些小规模、无文字的社会里,仪式性叙事与记忆成了重要的社会知识的传承方式和“叙事文本”。比如对于一个族群来说,他们是从哪儿来的,自己的祖先是以什么方式生活和生计的,人们靠什么将这些事务世代相传?对于那些没有文字记录的民族和族群,口述虽然具有口耳相传的功能,但口述所具有的言人人殊、各说各样、无数版本等特点难以用相对固定的形式将传统传承下去。仪式充当了这一历史作用。正如人类学家利奇所说的那样:“在仪式的理解上,会出现最大程度上的差异。”㉛却又像另一位人类学家格尔兹所说:“在仪式里面,世界是活生生的,同时世界又是想象的;然而,它展演的却是同一个世界。”㉜这就是生活,这就是民俗。

民俗活动比如节庆,包含着多种多样的表述和传承方式,文字、口述、歌舞、绘画、手工等,但最有代表性的是仪式传承。作为非物质文化遗产的传承方式,其优势和特点主要表现为:(1)形体的固定性。仪式具有其他表述和传承方式没有的优势,这就是以固定的方式传承民俗活动。民间伦理也需要借助仪式进行教育和教化。(2)形式的认同性。选择什么方式,选择什么仪式,包含着特定民族、氏族、宗族、家族的某种特定和特殊的价值认可和认同。比如在乡土社会的宗祠祭祖仪式就是特定人群独特的认同形式。(3)形态的多样性。仪式作为一种表述、记忆、认同的重要传承方式,形式是相对固定的,但形态却是多样的。比如农事活动需要根据24节气进行:春生夏长秋收冬藏。民间也就有许多与之相配的仪式,诸如春播仪式,“吃新节”活动,既生机勃勃,又形态各异。(4)形制的完整性。仪式是传承方式,也是统合机制。作为传承方式,仪式与相对单一的表述—传承方式相比较,诸如口述、文字、绘画、歌舞、手工技艺等,其形制更为完整,上述的许多表述和传承方式都可能被统合到仪式之中。特别是那些重大的纪念性仪式,可能包含时间、空间、文献、口述、音声、歌唱、跳舞、色彩、服装、工具、程序、阶序、动物、植物、食物等。笔者曾经参加和调查贵州省榕江县兴华乡摆贝村寨的苗族祭祖仪式,几乎上述所有的因素和元素皆统合其中㉝。

概而言之,仪式与民间活动,特别是节庆相互表述,又互为一体。我们无法想象,如果没有仪式、仪礼,乡土社会如何存续,中华文明如何传承?而仪式作为非物质文化遗产的一种类别,虽然属于新的话语表述,却提示人们对于这一传承方式的守护。

结  语

仪式作为非物质文化遗产的有机部分,表现为活态—固体的特殊形制与机理。对于礼仪之邦的伟大传统,我们所面临的问题不是要不要传承,是必须传承,而且必须传承好。因为传承中华传统礼仪有助于:(1)遵循习近平总书记在党的二十大报告中提出守正创新的原则。笔者进而认为,那些被证明为中华民族共同体的相关“守正部分”,需要通过国家层面,以恢复传统礼仪的工程来配合中华民族伟大复兴。(2)在充分评估和整合的基础上,以部分性地恢复礼仪的方式,提高国民的文化素质。(3)在新的历史发展阶段,通过礼仪的教化、治理功能对转型社会进行有效地教化和治理。(4)直接将一些礼仪以“非物质文化遗产”的内容作为民间民俗活动的内容,诉诸实践,藉以传承。比如在乡村振兴中,通过仪式的作用,将特定、特殊的非物质文化遗产加以保留和存续。礼仪之邦,脉络永续,只有守住传统之正,方有创新之理。

作者简介:彭兆荣  四川美术学院“中国艺术遗产研究中心”首席专家,厦门大学人类学系教授,主要研究方向为文化人类学、文学人类学。

编辑:李振茹