【摘要】“奇怪”问题是个神话学问题，表现为互有区别而又紧密联系的两个方面：一个是传统经学主流价值与现代学科立场对其加以消解的古今之争，另一个是作为局部地域知识的西学概念以普遍姿态进入中国古典的中西之争。先秦两汉经典作家已经涉足“怪”的问题。在古典语境中，“奇怪”“怪物”是一组具有丰富内涵、极有弹性的用语，是立足于与经艺、常道相区别的基本意思。大凡不雅之词、不经之事、非常之理、独异之行都可称之“奇怪”或“怪物”。“奇怪”其实是与雅驯、经典对照而言且基于思想层面的一种划分。也就是说，奇怪与否不是基于内容而是基于价值区分，是实践意义上的而非认识意义上的区分。儒学内部的“语怪”问题进入现代并转化为中国神话学的基本命题“神话历史化”，对应传统文献中的语怪视为神话的素材，以此逐渐构建中国神话学的架构。无论神话学派和古史辨派，就理论与方法而言，皆采取平视经子的态度作古史“还原”研究。就学术目的和关怀而言，“经验—实证”的认识论取向代替了“价值—意义”的实践论研究，主体—对象的研究方式取代了主客体平等交流的研究方式。

【关键词】神话；语怪；价值；常道

一、“奇怪”“怪物”订义

“奇怪”问题是个神话学问题，表现为互有区别而又紧密联系的两个方面：一个是传统经学主流价值与现代学科立场对其加以消解的古今之争，另一个是作为局部地域知识的西学概念以普遍姿态进入中国古典的中西之争。两者之中，古今问题较之中西问题更为根本，正是西学“神话”“历史”以科学概念的形式进入中土原典，将传统典籍的“语怪”“怪力乱神”“奇怪之事”经验化为其研究对象和客体，打破了古典注疏传统原有的学术价值建构而建立起现代学科体系，引发了哪种学问方式更能贴近本土文化实践主体之主体实践生活问题。从这个角度理解，中西两方的古典传统是“奇怪”问题的起点和归宿，也就是说，理解“神话”需要还原该科学概念所由来的古希腊文献语境，理解“奇怪”需要还原其本土语境。为此，本文即在此基础上，对文献中关于“奇怪”“怪物”等词汇做些初步考察①，并试图指出，“奇怪”是基于具体语境的一种价值划分，而非基于内容的划分。中国神话学的建构，乃是现代学科理性的一种转换和嫁接，理解此种转换，当以理解“语怪”在传统中的价值及意义归宿为其前提。

先秦两汉经典作家已经涉足“怪”的问题，除屡见引用的《庄子》“志怪”②而外，《周书》有“见怪”之谈（《后汉书·杨赐传》引③），《吕氏春秋》有“观怪”之说④，《鹖冠子》有“序怪”之论⑤，《汉书》有“变怪”之议⑥。下文尽力还原到古典语境中“奇”“怪”的用法。

所谓“怪”“奇”何意？《说文·可部》：“奇，异也，一曰不耦，从大从可。”⑦又《心部》：“怪，异也，从心圣声。”⑧所以，“奇”“怪”都是“异”的意思。而按照《说文·異部》的解释：“异，分也。”⑨关键在于理解何为“分”。徐锴曰：“将欲与物，先分异之也。《礼》曰：‘赐君子小人不同日。’”⑩此“分”即“分异”“不同”的意思。但是，从字源的角度看的话，“异”则是“祀”的本字。徐中舒等以为，“象人举子之形，子即祭祀中象征神主之小儿，即所谓‘尸’。举‘尸’即会意为祀”，而“《说文》‘异，分也’为后起义”⑪。但由“祀”如何成为后起的“分”义呢？徐书并未交代。如果徐说的字源追溯可信，我们是否可以如是引申，“异（祀）”之“分”义与祭祀场合与平时生活场合的分化相关。如《礼记·少仪》“羞，濡鱼者进尾”节疏：“此濡鱼进尾、干鱼进首及右腴、右鳍之属，皆谓寻常燕食所进鱼体，非祭祀及飨食正礼也。”⑫《礼记·祭统》：“君迎牲而不迎尸，别嫌也。尸在庙门外则疑于臣，在庙中则全于君；君在庙门外则疑于君，入庙门则全于臣、全于子。是故不出者，明君臣之义也。”⑬

“进鱼”的例子表明寻常燕食与祭祀属于不同的场合，因此进鱼之礼不同。“迎牲”之例虽主要说君臣之义，但也突出了宗庙与日常生活场合之别。从这两个例证来看，“异”之“分”义应当从祭祀场合与日常生活场合不同这一角度引申而来。如此，理解“奇”“怪”包含“分异”“不同”这两层意义就应当考虑具体生活场景，因为所谓“分化”主要还是生活舞台的分化。明了“奇”“怪”“异”基于分化这一意义，进而讨论“怪物”或“奇怪”的问题。古代典籍中，“奇怪”或“怪物”主要有以下几种用法。

（一）超常之物（事）

用于走兽、飞禽、山神、海灵、木石等属，和平常之物（事）相对，“奇”或“怪”表示超乎寻常之物（事）。

其一，用于鸟兽虎豹，表示罕见稀有，富于神秘色彩。“怪物”用例见于《大戴礼记·四代》：

子曰：“平原大薮，瞻其草之高丰茂者必有怪，鸟兽居之。……高山多林必有怪，虎豹蕃孕焉；深渊大川，必有蛟龙焉。……”公曰：“吾犹未也。”子曰：“……见才色修声不视，闻怪物怪命不改志。”（小字注：“案‘怪命’各本作‘恪命’，今从杨本。”）⑭

前文既然屡次言及“怪”，以“闻怪物怪命”作结文从字顺，故文字当从杨本。王聘珍以为，“怪命者，若后世符瑞之流”⑮。此处“怪物”照应前文的“必有怪”⑯，自是指“鸟兽”“虎豹”而言，称鸟兽虎豹为“怪”或“怪物”，基于其异于平常动物立说。为理解这点，可参考《左传》《吕览》。《左传·襄公二十一年》：“深山大泽，实生龙蛇。彼美，余惧其生龙蛇以祸女。女敝族也。”注曰：“言非常之地多生非常之物……龙蛇，喻奇怪。”⑰该注所说的“奇怪”与《大戴礼记》“怪物”意思一样，皆指“非常之物”。叔向之母意指叔虎将不利叔向之族，而以龙蛇为喻。至于“非常”的具体涵义，证于《吕氏春秋·喻大》：

地大则有常祥、不庭、歧母、群抵、天翟、不周；山大则有虎、豹、熊、螇蛆；水大则有蛟龙、鼋鼍、鳣鲔。⑱

《吕氏春秋》的例子与《大戴礼记》《左传》表述一样，也是“山大水大生大物”的意思，虎豹鸟兽之属作为“非常之物”，是与平时不同的“大物”。另外，《论衡·讲瑞篇》使用“奇怪”也同样基于不常见之意，与上文几个例子无别，只是结合了祥瑞说罢了⑲。

其二，多用于神灵，表示不可思议的形象，其所指称并不固定在某一特殊物种。例如《左传》《史记》等所使用之“怪物”一词。《左传·宣公三年》杜注“螭魅罔两”云：“螭，山神，兽形；魅，怪物；罔两，水神。”孔疏引《文公十八年》注曰：“螭魅，山林异气所生。”⑳《史记·司马相如列传》：“追怪物，出宇宙，弯繁弱，满白羽，射游枭，栎蜚虡。”《正义》云：“怪物，谓游枭、飞虡也。”《集解》云：“郭璞曰：枭，枭羊也。似人，长唇，反踵，被发，食人。飞虡，鹿头龙身，神兽。栎，梢也。”㉑《汉书》注引张揖曰：“怪物，奇禽也。”㉒《史记·孝武本纪》：“天子既闻……黄帝以上封禅，皆致怪物与神通。”㉓

《左传》“怪物”的“魅”夹在“山神”“水神”之间，应该是神怪一类，而且是“山林异气所生”；司马相如描述的“怪物”则是奇禽。应当注意，杜预注“怪物”和“山神”“水神”是并列的，析言之，“怪”与“神”不同。在使用“语怪”或“奇怪”“志怪”等语汇时，我们大多笼统说之。要之，“怪物”指山林或飞禽中的异物时，和普通常见之物相对，在变幻莫测、难以捉摸这一意义上使用，一方面具有不同于寻常之物的诡异之形，另一方面具有非同一般的禀赋和出身。但有时用以指不常见的自然现象，《礼记·祭法》“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”注：

怪物，云气非常见者也。㉔

此处随文而解“怪物”，以“非常”释“怪”，以云气释“物”；“怪物”正是区分于平常的“云”“风雨”而言，侧重于非常之意。不过，从后文“皆曰神”字样看，《祭法》中的“怪物”除自然奇异之象而外，恐怕也应当包含魑魅魍魉、游枭飞虡等神怪之物。

其三，用于神灵，还指变幻莫测的行事。《汉书·扬雄传》载其《校猎赋》之词：

汉女水潜，怪物暗冥，不可殚形。（注：应劭曰：“汉女，郑交甫所逢二女，弄大珠，大如荆鸡子。”师古曰：“不可殚形，不能尽其形貌之状。”）㉕

此处“怪物”指“不可殚形”这件事情本身而言，但这也是从变化莫测、罕见等意义引申出来。《论衡·奇怪》㉖：

禹、契、后稷之母，适欲怀妊，遭吞薏苡、燕卵、履大人迹也。世好奇怪，古今同情，不见奇怪，谓德不异，故因以为姓。世间诚信，因以为然；圣人重疑，因不复定；世士浅论，因不复辩；儒生是古，因生其说。㉗

所谓“奇怪”正是上文禹、契、后稷诞生的传闻，这些传闻看来不合常理，难以置信。《天问》问了关于契和后稷的诞生，与仲任的分析殊途同归。只是王充身为子家，从世俗之性的角度分析奇怪问题，触及奇怪产生的心理背景和社会因素。

其四，用于珍玩奇宝，表示稀有难得。珍奇少见之物往往笼统言之曰“奇怪”。《管子·小匡》称“奇怪时来，珍异物聚”㉘，《六韬》太公曰帝尧王天下之时“奇怪珍异不视”㉙，都是指珍异难得、非平常所见之物。因其罕见，有些载籍注明奇怪之物异域殊方的特征，如《史记》有“他奇怪物”的说法，“他”意犹非本土所产，来自其他地域。《周本纪》：

帝纣乃囚西伯于羑里，闳夭之徒患之。乃求有莘氏美女，骊戎之文马，有熊九驷，他奇怪物，因殷嬖臣费仲而献之纣，纣大说。㉚

“他奇怪物”犹如说异方玩好，着重于来自远方而与本地土产有别这一特点。《禹贡》“岱畎丝枲铅松怪石”注：“怪，异，好石似玉者。”疏：“怪石，奇怪之石，故云好石似玉也。”㉛将“怪石”解作好石，意义有所不周。《升庵集》“书解”条对此加以反驳：“古书解者，多失其义，遂害于理。《尚书》注‘怪石’之贡，以为奇怪之石，若后世灵璧、太湖嵌空玲珑，以供戏玩，是禹为牛僧孺、米元章也。”㉜所评当是。注疏未切经旨，此处“怪”固然有“好”或“珍奇”之义，但既是贡赋之物，当也有非本地土产的含义。依据上下文推断，似乎也有“大”的意思，如上文所引《大戴礼记》“怪物”的含义，指巨石一类建筑施工材料。

其五，指难以说明的物理。如《春秋繁露·郊语》列举真金取火等十件不可思议的事情，以为“此十物者，皆奇而可怪……无有奇怪，非人所意如是者乎”㉝，其意指的都是依据常识难以解释的物理。

可见，所谓“奇怪”，侧重于其不常见、不易得、难以通过常识推断等意义。

（二）荒渺之所

“奇”“怪”用于地理方面，指难以征考的事象或人迹罕至的所在。《史记·大宛列传》：

故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。㉞

《索隐》引《汉书》作“放哉”，如淳解释为“放荡迂阔，言不可信也”㉟，史迁本指“九州山川”立论，依据上下文义判断，“怪物”当是指关于《禹本纪》“言河出昆仑，昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也，其上有醴泉瑶池”㊱等超乎常情的记载而发。所谓“《禹本纪》《山海经》所有怪物”应该指的是《禹本纪》《山海经》等类似的记载，包括非常的山川地貌、非常的物产，等等。具体而言，有似刘歆《上〈山海经〉表》所谓“内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物——异方之所生，水土草木——禽兽昆虫麟凤之所止、祯祥之所隐，及四海之外、绝域之国、殊类之人”㊲。要之，皆非常事物。《山海经》郭璞叙：“世之览《山海经》者，皆以其闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言，莫不疑焉。”㊳这里的“奇怪俶傥之言”与《史记》的“余不敢言之”的“怪物”相应，都指难以稽考、荒诞不实的事象，尤其是地貌风物。凡荒远之地则陌生，人对陌生事物充满奇怪的想法，此乃人情之常。因此，有所谓“海外奇谈”之类的说法。这是古人普遍的地理模式，山—海—荒为中国古代神话地理典籍《山海经》的叙事框架，同时也是世界其他民族如巴比伦的地理构图思想㊴。在埃及故事《遇难的水手》、赫西俄德的《劳作与时令》以及印度、波斯、玛雅等神话叙事中，荒远之地正是神话发生的舞台。对荒远之地的想象，从《逸周书·王会篇》以《伊尹四方令》开端，及于史传文学的四夷列传，成为中国古代神话地理观的经典叙事样式。这一经典叙事样式流衍为语怪、志怪之作，如《山海经》《博物志》《十洲记》等，成为中国文学叙事传统中的珍贵资源。

（三）怪诞之俗

用于风俗方面，指行为、服饰不合矩度。

其一，指非礼非分的民俗。由异于经典的含义，引出民间风俗之不合礼仪这一层意思。比如《管子·揆度》的“故民高辞让，无为奇怪者”㊵，《申鉴》的“不求无益之物……则民俗清矣。简小忌，去淫祀，绝奇怪，则妖伪息矣”㊶，《盐铁论·崇礼》的“大夫曰：‘饰几杖，修樽俎，为宾，非为主也。炫耀奇怪，所以陈四夷，非为民也’”㊷，都是例证。这三例“奇怪”，均指不做不合礼仪的事情，包括妖言惑众、非礼非法等行为，其反面是中规中矩。

其二，指杂色不纯的服饰。如《墨子·七患》的“虚其府库，以备车马、衣裘、奇怪”㊸，《左传·闵公二年》“罕夷曰：尨奇无常”注的“杂色奇怪，非常之服”㊹和《汉书·五行志》“风俗狂慢，变节易度，则为剽轻奇怪之服，故有服妖”㊺等例子，意思犹如说奇装异服，指杂色而非正色的衣服，故谓之“奇怪”。极端的例子则是所谓“服妖”，与“龟孽”“鸡祸”并列，指的是奇装异服等灾异现象。

（四）诡异之行

用于人事方面，指异乎常情的行事。

其一，指诞妄不经的行为。《新语·怀虑》：

夫世人不学《诗》《书》，存仁义，尊圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪，听之者若神，视之者如异。㊻

此处“奇怪”与“邪变”相照，应指上文所谓“不验之语”“不然之事”“图天地之形”“说灾变之异”而言，正是“不学《诗》《书》”的自然结果，“奇怪”的对立面是“仁义”和“经艺”。而“指天画地”乃皇王之术，非其人而为之，则是僭越违法之举，故而此处“奇怪”蕴含有政治社会方面的因素。类似的说法还见于《鬼谷子·中经》：“摄心者，谓逢好学伎术者，则为之称远。方验之道，惊以奇怪，人系其心于己。”㊼“惊以奇怪”，大概就是奇言怪语、奇言怪行的意思，也同样是指不经的行为言说，以此言行收买人心，从而达到自己的目的。这一意思《汉书·郊祀志下》表述得最为深切：

谷永说上曰：“臣闻明于天地之性，不可或以神怪；知万物之情，不可罔以非类。诸背仁义之正道，不遵五经之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人。”㊽

谷永列举了两种情况：一是体察天地之道，不应被神怪之事蒙蔽；二是明了万物之理，不应被鬼物迷惑。那些谈论神鬼仙人，提倡祭祀供奉的违背了仁义之道，不合经典的“法言”。“盛称奇怪鬼神”意思近于上文的“惊之以奇怪”，是指不经不典违背常情的言谈和行为。

以上例证，将“奇怪”和“圣人之道”“正道”“法言”区分开来，指不合经典常规的邪变行为和事情。

其二，指杰出的品行、特别的谋略。“奇怪之事”“奇怪”施于人物，如《汉书·高帝纪》所载诸父老皆之词，“平生所闻刘季奇怪当贵”㊾就是例子，此处“奇怪”系褒奖之词，应是卓尔不群、非同寻常的意思。又同书《邹阳传》云：

公孙玃遂见梁王，曰：“……又非有奇怪云以待难也。”（如淳注：“非有奇材异计欲以为乱逆也。”）㊿

“奇怪”指的是奇才异计，也就是非同寻常的韬略谋划。

（五）不常之文

用于文章，指诡异的内容和不常的文笔。

其一，指虚诞诡谲之文。《论衡·对作篇》：“世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文，何则？实事不能快意，而华虚惊耳动心也。”51下文“华虚”可解“奇怪”之意，王充认为“实事不能快意”，所以世人才好“奇怪”。《论衡·道虚篇》记淮南王作道书，发怪奇之文，若得道之状：

世见其书，深冥奇怪，又观《八公之传》，似若有效，则传称淮南王仙而升天，失其实也。52

《淮南子》今尚存，其中大有和《天问》相互发明之文，如果上文所论“怪奇之文”是指《淮南子》而言，那么这个用法就有和《天问》“奇怪之事”可通之处。与此相似的是，《汉书·东方朔传》以为朔诙谐，“其事浮浅……后世好事者因取奇言怪语附着之朔，故详录焉”下，师古注曰：

言此传所以详录朔之辞语者，为俗人多以奇异妄附于朔故耳。欲明传所不记，皆非其实也。而今之为《汉书》学者，犹更取他书杂说，假合东方朔之事以博异闻，良可叹矣。他皆类此。53

按照颜师古的注解，所谓奇言怪语，具体而言是指“他书杂说”，比如东方朔托于星辰之类的诡异行事，完全是小说家言，不足凭信。

其二，指不规范的书写。《说文解字》卷一五下谓：

隶书行之已久，习之益工，加以行草八分，纷然间出，返以篆籀为奇怪之迹，不复经心。54

隶书、行草、八分本是时人新创书体，而篆籀却是古雅之书，时人“返以篆籀为奇怪之迹”，诚是颠倒源流，故此处奇怪相对古雅而言，具体指不合规范的书体。

通过上文分析，可知所谓“奇怪”“怪物”是一组具有丰富内涵、极有弹性的用语，要之，是立足于与经艺、常道相区别这一基本意思。大凡不雅之词、不经之事、非常之理、独异之行都可称之“奇怪”或“怪物”。所以，“奇怪”其实是与雅驯、经典对照而言，且基于思想层面的一种划分。也就是说，奇怪与否不是基于内容而是基于价值区分，是实践意义上的而非认识意义上的区分。在此意义上，乃可以介入“语怪”与神话学的发生问题。

二、古典“语怪”传统与中国现代神话学

“语怪”一词源于古典经史传统，《四库全书总目》多用此词作为权衡著述的标尺。例如，评清陆奎勋《今文尚书说》，“自称‘年将及艾……梦见孔子，心似别开一窍者，凡于书之真赝，一览自明’云云，其亦近于语怪矣”55；评宋陈彭年《江南别录》，“其书颇好语怪，如……诸条，皆体近稗官”56；议清陆鸣鳌《会语支言》，“又引沙门竺公与王坦之约，先死者当相报语……亦涉语怪，不能尽衷于醇正也”57；称宋王铚《默记》记王朴引周世宗夜至五丈河，旁见火轮小儿一事，“涉于语怪，颇近小说家言，不可据为实录耳”58；《才鬼记》条有“小说家语怪之书，汗牛充栋”59之语，而同卷又引陈振孙谓《陆氏集异记》“语怪之书也”60。儒学内部的“语怪”问题进入现代转化为中国神话学的基本命题“神话历史化”，将对应于传统文献中的语怪视为神话的素材，逐渐构建中国神话学的架构。

“子不语怪力乱神”见于《论语·述而》，王肃注：

怪，怪异也。力，谓若奡荡舟、乌获举千钧之属也。乱，谓臣弑君、子弑父也。神，谓鬼神之事也。61

皇侃疏：

云“怪，怪异也”者，旧云“如山啼鬼哭之类也”。云“力，谓若奡荡舟、乌获举千钧之属”者，奡多力，能陆地推舟也；荡，推也；乌获，古时健儿也；三十斤曰钧，乌获能举三万斤重也。云“乱，谓臣弑君、子弑父”者，恶逆为乱甚者也。62

依照王肃、皇侃之说，“怪力乱神”本来是指四件事情，但是皇疏又引用了一种说法：“或通云：‘怪力是一事，乱神是一事，都不言此二事也。’故李充曰：‘力不由理，斯怪力也。神不由正，斯乱神也。’”63这就将怪力乱神视为一组偏正短语，因此只包含两件事。不拘何种解释，在传统文化语境中，“怪力乱神”总在“子不语”之列，也就是在儒家传统价值规范所排斥之列，不如正法眼藏。其中的原因在于“此四事言之无益于教训”64，也就是说，无裨益于人伦，故而被儒家正统所排斥。这本来是基于价值论、实践论的一种伦理区分，为中国古典文教传统中尊圣宗经的道统文学的原则65。然西方现代学术体系的传入，古典儒家文教传统解体，“怪力乱神”由异端而正统66，成为政治、经济、科技的最重要文化资源。其中《山海经》为一重要的代表，此书《汉书·艺文志》列入“形法类”，《隋书·经籍志》列入“史部”“地理类”，至明清则被视为“语怪之祖”或“小说之最古者”，要之皆非居于主流价值之列。但随着西学浪潮对华夏文化的涤荡，民国新旧史料观发生了错位、传统观念在“现代”学术里通过转换表现形式而延续，《山海经》一跃而为构建民族文化来源的圣书67。此书与中国神话的建立有不解之缘，袁珂《中国古代神话》《中国神话传说》等便以此书为其蓝本。《山海经》也被翻译为日语、英语、法语、俄语、韩语等语种在世界上广为流传。一部在古代被和《相狗马》等量齐观的书，一部被视为“语怪之祖”的书，何以在百年之内其价值便发生如此大的转变？这里主要依托于神话学的现代建构。中国神话学的建构，是参照西方神话学样式而来的，而中国传统典籍又没有类似于西方“荷马史诗”和《埃达》之类的作品，因此在重建中国神话学之初，煞费了中国神话学开创者们的一番心思，其中一个最核心的理论便是“神话历史化”。

“神话历史化”是中国现代神话学基本理论假说，该假说的发生条件是西方现代神话学的“神话—历史”观，其学术实践主要表现为进化论神话学和古史辨派历史学。在神话学那里，神话主要被定义为“神们的行事”68，而以本土“语怪”叙事为其经验对象；古史辨派的所谓历史，乃是“真实的史迹”69，而承继了古典中的“信史”传统。

（一）进化论神话学和古史辨派的阐释

从建构中国神话学的学术立场出发，茅盾等人在“神话历史化”理论观照之下从传统载籍中发掘神话材料，目的在于还原太古史重构中国的“神的系统”。这一学术理路为袁珂所继承。作为中国神话学的集大成者，后者建立起以《中国古代神话》《中国神话传说词典》《山海经校注》等一系列著述为代表的庞大的中国古典神话体系。袁氏自述学术方法云：

整理中国神话的初步工作，便是老老实实的，把神话放在历史的肩架上，又用由神话转化的古代史，尽量恢复其本来面貌，去填充它的空隙。这样，便能勉强建立起一个有神的系统的中国古代神话，舍此似乎亦无他径可循。70

“有神的系统的中国古代神话”就是建立在“由神话转化的古代史，尽量恢复其本来面貌”这一理论假设基础之上的具体实践结果。在《六经》和“二十四史”传统中，叙事的主角是圣贤，是士农工商，中国古代正统文献缺乏类似于荷马、赫西俄德等所创作的以“神的谱系”为叙事主干的作品。在儒家经传、诸子典籍以及小说志怪等能够找到一些零星的神明叙事，因此“有神的系统”之中国神话的建构便不得不杂糅各类典籍，在这种重新整合的过程中，典籍之间的价值秩序被打乱了。“六经”与“语怪”典籍被一概相量，典籍之间不再有价值论的区分，而仅仅是作为再造中国神话的“史料”和“知识”。职是之故，依傍古典传统建构以希腊神话为标准的中国古代神话，确是除了还原太古史以外“无他径可寻”，但是袁氏又说：

我所做的工作，并不是修复古瓶，而是把可望成为古瓶的碎陶片，从断垣颓壁的废墟间，从泥土尘埃的埋藏中，从烂砖破瓦的混杂里，东一处西一处地拾掇起来，加以拂拭、清理、鉴别，然后仔细地镶嵌、拼凑，缺空处又审慎地用其他一些类似的材料来予以填充、修补，使它大致能够成为一个在古代原应该有实际上却并没有的古瓶，古瓶的真实性只是用了尽可能真实的材料的合理的推想中的摹拟的缔造。71

对比而观，则袁氏实际承认所谓“中国古代神话”系统乃是今人之“缔造”，“古代原应该有实际上却并没有”。“原应该有”的标准便是西方（古希腊）既然有，中国文化并不输于西方，也应该有。西学理论观照下的“再造中国神话”，学术目的只是为了和西方抗衡，中国典籍成为西方科学理论阐释的内容对象。将本土资源对象化的经验对应模式下，现代学人只在古典载籍中发掘出和西方“神话”内容相似的“片段”，而不得不采取“镶嵌、拼凑”之文本重构的方法以建构完整的中国神话学体系，因此进入具体学术实践中便陷入捉襟见肘的窘境。比如，出于试图再造中国的神谱的学术目的，茅盾抽取《天问》关于羿、禹的片段。《天问》关于后羿的问题：“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？冯珧利决，封豨是射。何献蒸肉之膏，而后帝不若？浞娶纯狐，眩妻爰谋。何羿之射革，而交吞揆之？”72出于寻找神话材料建构中国神话系统之需，在阐释此段时，神话学者不得不采取将羿分成两个形象的策略。茅盾既认为《天问》的羿是“神性的羿”，却又将同一作者之《离骚》笔下的羿视作“人性的羿”，而“人性的羿却就是历史化了的神性的羿”73。延续茅盾“神话历史化”的阐释路径，袁珂解读如下：

前八句是羿的事，后四句是后羿的事，然而《天问》把它们都搅混在一起了。以后诸书，常有这种搅混的现象。作为同属神话传说中的英雄人物，他们的事迹有混同处，原无足怪。但是若从整理的角度看，便须将他们放在历史的肩架上，加以区分。汉末高诱注《淮南子》，还知道这种区分。他注《氾论篇》“羿除天下之害，死而为宗布”云：“是尧时羿，非有穷后羿也。”注《俶真篇》“是故虽有羿之智而无所用之”云：“是尧时羿，善射，能一日落九乌，缴大风，杀窫窳，斩九婴，射河伯之智巧也；非有穷后羿也。”我们觉得这种区分是正确的，也是必要的。单从名称上看，“后羿”的“后”，就有国君的意思，后羿简称为羿还可以，羿称后羿却是绝对不可以的；至于二人的事迹，尤其须要分辨清楚才行。74

“神话历史化”理论观照下，这《天问》同一“羿”字，被拆成两个人物解释，一则以为是尧时羿，一则以为是有穷后羿。就时代顺序而言，高诱远在屈子之后，何以屈子“搅混”了羿和后羿，高诱反而“知道这种区分”？退一步说，即便高注得《淮南子》本旨，也没有必然的理由以《淮南子》之是非证《天问》之是非。在具体观点上，茅盾认为《楚辞》“人性的羿却就是历史化了的神性的羿”，袁珂以为《天问》羿有两个，理解略异，但袁珂完全接受了茅盾“神话历史化”的理论假设。在神话—历史观下，学者出于构建现代神话学的需要，接受了传统学者的古典问题并赋予其理论性的阐释，却恰恰忽略了“神话历史化”理论对中国文献加以对象化这一立论前提和学术意图的反省。

与神话学派异趣同归的“古史辨”派则是继承郑樵、崔述乃至胡适的疑古传统，并在“神话历史化”假说的背景下，蓬勃发展。顾颉刚的“层累的古史说”为其纲领性理论，云“层累地造成的中国古史”有三层意思：

第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。75

顾氏此处虽没提到神话问题，但在怀疑古代典籍记载方面与进化论派可谓“本自同根生”。他们都是五四运动以来经科学、民主等现代“进步”观念洗礼后的疑经——革命传统之产物。将经典看作学科构建的史料而为我所用是那一代大师们的共同做法，这迥然有别于“考信于六艺，折中于夫子”，从而为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的古典儒家传统。顾颉刚自述研究古史有两项工作：一是用故事的眼光解释古史，二是整理神话传说为一贯。他在阐释神话与古史关系时说：

本来古代人对于真实的史迹反不及神话与传说的注意，所以古史中很多地方夹杂着这些话。后世智识阶级的程度增高了，懂得神话与传说不能算作史迹，他们便把这些话屏出了历史的范围以外。但它们的势力虽不能侵入历史范围，而在民众社会中的流行状况原与古代无殊，它们依然保持着它们的发展性与转换性。76

从顾颉刚的理解看来，相对于“真实的史迹”，古代人更注意神话传说，而后来智识阶级程度高了，才逐渐懂得神话传说与史迹（真实的史迹）之分，有了“历史的范围”。顾氏的描述有其自我学术意识和学术立场。不过，我们对此也可以反问：既然“智识阶级程度高”之前，古人并无神话传说与真实的史迹之分，则“古人对于真实的史迹反不及神话与传说的注意”这一判断因何而发？在顾氏眼中，“历史”就是“真实的史迹”而有别于神话传说，古人（后世的智识阶级）已经懂得神话传说与史迹之分了，将神话摒除在历史之外。古史辨派和进化论派一样，同样缺乏对“神话”“历史”（古史）这两个概念的反思和清晰界定，而是直接让这两个概念进入到古史研究中。在其叙述中，没有注意到分析性概念与描述性概念之别，没有厘清研究者与被研究者用语的界限，存在表述含混之处在所难免。

顾颉刚主张“对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化”77，其所谓“变化”主要就是神话如何变化为历史或者神话人物如何变化为历史人物而言，古史辨工作就是考证这“变化”的来龙去脉。依靠“层累古史观”理论，此派将东周以上的历史都看作是神话传说，而历史人物尧舜禹都是神话人物，关于“禹”的考辨又占有重要地位。顾颉刚等人尤其注重以《山海经》《天问》为代表的南方文献传统。比如他“假定”“禹是南方民族的神话中的人物”，其中第一条证据便是《楚辞·天问》对于鲧禹有很丰富的神话78。另一位代表人物杨宽的古史学，“一言以蔽之，是一种民族神话史观。他以为夏以前的古史传说全出各民族的神话”79，从而将战国视作伪造古史的一个重要时期，《天问》被当作“史诗”，且“内容截至春秋末年止的全面系统地叙述当时所有神话和古史传说”80。基于史诗即历史之诗的汉语理解，考出神话且推翻伪古史系统是此派研究《天问》的学术目的——剔除伪古史、留下真古史。古史辨派属意于“历史观念”，将《天问》看作史料，认为：

（《天问》）问了遂古之后，就问到鲧和禹的事；后来虽也说到尧舜，但远不及说鲧禹的热闹，颇有《诗经》以后、《论语》以前之风。篇中称人王曰“后”，称天帝曰“帝”，亦曰“后帝”，这也是和《诗》《书》相同的称谓。我们可以信它不曾受多大的战国人历史观念的熏染。81

（《天问》）以夏、商、周三代为全部古史体系，和西周《诗》《书》同。惟前面加了开天辟地及洪水故事，后面加了些春秋及吴楚事。比《诗》《书》有了丰富得多的故事。82

顾颉刚一方面以经学标准衡量载籍，《天问》称谓“和《诗》《书》相同”，因此有别于受战国“历史观念的熏染”的其他典籍；另一方面又将这不受熏染的古史体系看作有别于《诗》《书》的神话传说体系，而《诗》《书》体系只是伪古史。之所以将《天问》看作古史系统，也只是因为“和《诗》《书》同”，最要紧的是这个“同”字的断语：立足于这个“同”（“称谓”和“古史系统”的“同”之外，古史辨立此论时就不再像其通常所做的那样，注意时代之异、作者之异、地域之异、行文之异），既可以用《天问》的“奇怪之事”反推《诗》《书》原本只是神话传说之古史，又反过来可以拿《诗》《书》的五经地位抬高《天问》的古史价值。

无论神话学派和古史辨派在方法与目的上有多少差异，就研究对象、阐释理路、学术意图而言，两者之间非但并无不可逾越的鸿沟。就研究范围与学术意图言，两派皆属意于太古史或东周以前的历史。就理论与方法而言，两派皆采取平视经子的态度作古史“还原”研究：神话派整合经史子集里所记载的“志怪”“神鬼之谈”“怪力乱神”“奇怪之事”等材料，以呈现其心目中的中国神话系统；古史辨则亦不外乎此法，只是在还原过程中更加注重古书的辨伪，以重现东周以上的“真古史”。这一方法，吕微称之为继承古文经学传统的“文本派”研究方法83。这两派展示了现代学人重构知识结构的宏伟学术雄心的同时，也留下了不少问题。

（二）“奇怪”“怪物”之现代阐释所存在的问题

“神话历史化”假说接受了古典传统异端的“怪物行事”问题而实现古今之变的转化，其转换核心概念是“神话”。鲁迅论曰：

故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。……若求之诗歌，则屈原所赋，尤在《天问》中，多见神话与传说……是知此种故事，当时不特流传人口，且用为庙堂文饰矣。84

立足进化论立场，鲁迅认为“神话”是宗教、美术和文章的共同母体，其观点很有代表性。同样，茅盾也说：“神话也曾为文学的源泉。”85“（《楚辞》）来源却非北方文学的《诗经》，而是中国的神话。”86孙作云将《天问》看成“史料的源泉”87。但此处“神话”概念实际是经由学者修葺之后、可以用于汉语文化语境的“原始神话”概念，中国学人并不质疑出自西方的“神话”概念之具有普遍意义，而认为问题出在中国古典传统本身，即中国神话之被经典化过程中“历史化”了88。正是立足于修葺后的“原始神话”概念，“诗人则为神话之仇敌，盖当歌颂记叙之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而销歇也”89。通过对神话概念的修葺，既解释了何以诗歌不能保留神话的本来面目，又能水到渠成地指出中国古典诗歌与古希腊史诗同样保留了许多神话90。这里神话与原始神话、古典诗歌与希腊史诗的区别都在中西文化交流的语境中被淡化了，凸显出中国和西方一样也拥有基于西方学术传统意义上神话概念所修葺的“神话”传统，从而也就证明“神话”特别是“原始神话”这一概念乃是普世的，但是却并未顾及对本土经典之主体性意义。作为宗教之萌芽、美术所由起、文章之渊源的神话，何以在中国文学、美术历史中却难觅踪影呢？神话学者们并未直观这个显而易见的问题。

立足于古今之异的角度看待“语怪”“怪物”的现代转化问题，古典注疏学与现代神话学之间的对立十分清晰，甚至可以说相当尖锐：对于古典儒学之经史传统而言，是将“奇怪之事”的内容纳入到经传范畴并辅翼经学，以便能够更好地使儒家思想对主流价值发挥维系作用；而现代学者主要是注重内容观照的史料学方法，《山海经》《天问》本身的价值—意义取向并不重要，重要的是这些古典“语怪”之作能否为历史学、神话学等新兴现代学科的建立提供佐证素材。细究其学术关怀、学术方法和问题意识，古今学者的差异正在于依附于经义的注疏考据之学与依托于科学理念的现代学术，尤其是专业化学术立场的不同，从“经学—注疏学”向“科学—现代学术”的专业化演进，乃是以侧重于主体的、内省的取向朝着侧重于客观的、外求的方向的转型，其中基本问题意识、学术关怀发生了急剧转换。总之，就学术目的和关怀而言，经验—实证的认识论取向代替了价值—意义的实践论研究；主体—对象的研究方式取代了主客体平等交流的方式。

作者简介：李川 中国社会科学院外国文学研究所副研究员，主要研究方向为神话学。