编者按

2023年10月12日，广受瞩目的第八届中国成都国际非物质文化遗产节开幕。其中的重要板块——非遗成都论坛以“《保护非物质文化遗产公约》20周年非物质文化遗产保护实践回顾与探索”为主题，邀请国内外非遗领域的知名专家学者多侧面多角度展开学术探讨，并分享国际社会在文化遗产保护领域的优秀案例。配合论坛主题还举办了“非遗采集著录标准解读与应用”与“黄河文化与国家文化公园建设”两个分论坛。论坛的举办得到了主办方的赞许与业内的认可。近期，我们将陆续推出非遗成都论坛三个板块的相关内容，以促进学术交流、经验分享和成果展示，凝聚共识，描绘非遗传承发展的愿景。

本篇为钱永平教授发言。

发现非遗社区、地方

——基于《保护世界文化和自然遗产公约》实践发展脉络

1972年《保护世界文化和自然遗产公约》（简称“1972年公约”）诞生后，成为国际文化遗产保护领域最重要的国际法文件之一，与之相配套，1977年出台第一版《实施<世界遗产公约>操作指南》，其后几乎每年都要修订，其中“突出的普遍价值”10条标准（简称“OUV标准”）、真实性与完整性、特定的遗产类型等内容的修订是在回应社会变化、吸收新的理论成果的体现，推动世界遗产保护实践与社会发展相适应。回顾2003年《保护非物质文化遗产公约》（简称“2003年公约”）的诞生过程，可以看到，这离不开对1972年《保护世界文化和自然遗产公约》（简称“1972年公约”）的思考和借鉴。

20世纪90年代，冷战结束，地区发展多极化，世界各地土著民众为自身生存而持续奋斗，人们的发展观有了根本性转变，认识到西方发展模式不是唯一和必然的选择，这种认识反映在文化层面上，就是出现文化多样性理念，1995年联合国教科文组织出版的关于文化与发展的经典报告《文化多样性与人类全面发展——世界文化与发展委员会报告》中指出人类文明是由不同文化所组成的，尊重不同文化的平等地位，尊重发展的不同路径和模式。

在环境保护层面，随着环境污染、能源问题的日益严重，1987年，可持续发展观被提出并获得全球广泛认可，在1992年，环境保护运动取得重要成果，《生物多样性公约》获得通过，在巴西召开的联合国环境与发展大会又通过《气候变化框架公约》。

对1972年公约自身而言，其框架下的《世界遗产名录》中项目的分布地、数量、类型都不均衡，以西方发达国家为主，世界遗产保护面临过于欧洲化的反思和批评。对此，1972年公约框架下世界遗产委员会1994年启动“全球战略”来纠正这一倾向。

在上述社会发展背景下，研究人及其文化的人类学理论相继引入历史学、建筑学、考古学、民族学等与文化遗产保护有关的学科中，推动上述学科的学术视角从精英转向大众，从关注政治、社会文明转向关注日常生活文化，文化史研究、文化现象研究则主要指向民间文化，这使1972年公约框架下的世界遗产保护实践发生了相应变化，在这样的变化中，2003年公约所重视的非遗传承群体、社区的重要性日益清晰。

1972年公约框架下的文化景观、“突出的普遍价值”标准6与非遗

1992年，作为“人类与自然的共同作品”的文化景观成为世界文化遗产新的类型，某种程度上，这是在环保运动中反思人与自然关系而形成的改变，其中的“人”包含地方民众。同时，人类学观念与环境保护、生物多样性保护行动的结合，发现有别于现代科学、西方文化的土著、地方民众传承的传统技艺、知识经验等本土文化是有益于世界遗产保护。回应这些变化，世界遗产委员会通过修订《世界遗产公约操作指南》“突出的普遍价值”标准6，将本土文化要素作为非物质要素予以识别，暨与具有突出的普遍意义的亊件、活传统、信仰有直接或有形的联系。

在这一变化下，虽然1987年澳大利亚的乌卢鲁卡塔后塔国家公园（Uluru-Kata Tjuta National Park）以自然遗产类型列入《世界遗产名录》，在1994年根据标准6，将当地土著民众“圣山传统信仰”纳入评价和保护要素，以文化景观类型重新列入《世界遗产名录》。类似地，马达加斯加的安布希曼加皇家蓝山行宫根据OUV标准6，其作为地方传统信仰的神圣场所也纳入世界遗产保护中。

从他者的视角看，如果我们不熟悉当地文化，当地土著、民众的信仰实践是我们无法从物质遗产客观本身解读出来的，因此，世界遗产保护实践OUV标准6的运用，使人们突破了对文化遗产客观存在物“本身”的关注，将关注点扩展至文化遗产本身之外的更多因素。文化遗产研究重点逐渐转移到了“不同的社会群体如何审视文化遗产”，不同社会群体所持文化遗产观念成为重点。随着人类学视角在文化遗产研究中的运用，在“保护”视野下“平凡人”与文化遗产关系的讨论不断，世界遗产保护实践出现以下趋势：

第一，在文化景观世界遗产类型中，仍为当地民众传承的农业种植、土地利用、传统生活和风俗习惯等活的传统识别为文化景观的非物质因素。

第二，世界遗产类型的包容性大大增强，很多与地方民众生活有密切关系的传统村镇、古城、田园景观、运河廊道、甚至反映劳工阶层生活的工业文化遗产等被识别为世界遗产。随之，承载了普通大众集体记忆和精神的“活态传统”应被视为受到保护的文化遗产，逐渐成为共识。

世界遗产真实性的变化与非遗：将保护置于地方文化脉络中

《实施<世界遗产公约>操作指南》中关于世界遗产真实性、完整性的标准最初参照的是欧洲遗产保护经验与观念，随着世界遗产保护在全世界的展开，世界遗产的真实性（Authenticity）面临如下挑战：

在非洲，被当地民众视为遗产的神庙，却没有固定地方、没有固定的建造材料，这样的神庙欲申报世界遗产；在亚洲，曾因火灾多次重建的日本法隆寺以及基于当地人信仰而有意识地每贰十年重建一次的日本伊势神社欲申报世界遗产，却发现其在建筑实体、材料、历史年代方面都不符合《实施<世界遗产公约>操作指南》中规定的OUV及“真实性”等标准，这引发了对世界遗产真实性的讨论。

1994年，世界遗产委员会在日本奈良召开“奈良会议”，通过的《奈良原真性文件》融入文化多样性观点重新阐释了真实性内涵，将遗产真实性与地方文脉联系起来，承认各国以自身文化为基础发展出来的遗产保护观念的合理性。带动起世界各国在《世界遗产公约》框架下阐释本地区世界遗产保护观念和实践，世界各国不用削足适履来适应源自欧洲的遗产保护观念，世界遗产保护理论、观念和实践的多元化趋势更加明显。

这方面的案例还有我国孔庙、天坛，充分说明我国在精神层面的信仰和建筑木匠、工匠技术的世代相传与相变的技艺重于有形建筑的维修和保护。由此，我们可以认为，比起与民众认可的“非物质”──传统习俗、民间信仰和建筑等传统技艺，从物质构造上保持文化遗产“真实性”不是最重要的，真实性只有与创造、传承文化遗产的人们联系在一起时，能清晰发现保持文化遗产持续和活力的另一种动力。

这说明将真实性置于地方文脉背景下考虑时，从遗产保护的视角意识到了遗产所在地的地方民众，尤其是曾被视为“没有历史”的土著、社区民众对遗产的理解和对遗产的传统保护方法。有研究者（Herb Stovel）在讨论非遗与物质遗产的区别时，20世纪90年代，1972年公约最重要的变化就是以多种方式认可了非遗的重要性，在具体的保护实践中发现了2003年公约的核心角色——非遗社区民众，从2003年公约中非遗定义可以看到，非遗的认定主体社区、群体及个人。

因此，1972年公约将世界遗产是作为“全人类世界遗产的一部分加以保护”，但非遗的活态存续离不开其社区群体，非遗首先属于社区，但非遗保护是大家应该共同展开的行动，因此2003年公约采用“人类共同关注”理念而非“人类共同遗产”理念，暨“意识到保护人类非物质文化遗产是普遍的意愿和共同关心的事项”。

2003年公约也从最初仿照1972年公约拟定文本内容，后发展避免1972年公约存在的等级倾向等问题，注重以平等、尊重的态度对待非遗及其传承社区群体，2003年非遗公约生效后，取消了1998年启动的类似于《世界遗产名录》的“人类口头与非物质遗产杰出代表作”（the Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity），代之以“人类非物质文化遗产代表作名录”（the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity），排除了“杰出性”（masterpieces、remarkable ）评选标准，人类非遗代表作没有任何等级之分。重在让非遗社区通过人类非遗代表作名录表现自己，为世界所了解，让非遗传承者发出自己的声音，获得应有的尊重，因此有了如下与世界遗产有重合、交叉又有区别的人类非遗代表作：    

2001年，UNESCO 把1985年进入《世界遗产名录》摩洛哥马拉喀什老城入口处的吉马·埃尔弗纳广场（Jemaa el Fna Square）作为“文化空间”纳入“人类遗代表作”。

把1995年进人《世界遗产名录》的文化景观﹣﹣菲律宾伊夫高梯田中由伊夫高族群世代传唱的“哈德哈德圣歌”纳入“人类非遗代表作”；

把1995年进入《世界遗产名录》的韩国首尔宗庙中进行的“祭祀礼乐”纳入“人类非遗代表作”。

还有2022年人类非遗代表作“中国制茶技艺及相关习俗”与刚刚列入世界遗产的“普洱景迈山古茶林文化景观”在我国，则有如下国家级非遗代表性项目与世界遗产项目存在交叉重叠关系：

从上述难以截然分开的非遗与世界遗产项目，结合文化多样性理念，将遗产纳入社会发展规划，与人民福祉联系起来，把1972年公约和2003年公约联系起来展开整体性保护，采用系统性思维，实现遗产保护和经济效益、环境容受有机协调，使遗产贡献于可持续发展，是目前我国遗产保护实践的主要方向。（钱永平系《UNESCO〈保护非物质文化遗产公约〉述论》作者）