【摘要】春节是我国多民族共有共享的节日，滇南娜允傣族具有地方特色的春节拜年习俗，体现了我国春节节俗的多样性与节日意涵的包容性。娜允傣族拜年习俗关涉其生活性空间的不同维度，包括自然、居住、记忆、信仰等空间。拜年习俗将多重空间中的意义中心串联成意义链，而作为意向性体验的地方感正是在意义中心的锚定和意义链的串联过程中得以表达。生活性空间富集地方性意义，在非物质文化遗产保护实践中发挥着基础性作用，深入研究生活性空间中的意义链生成与地方感表达，有助于从文化持有者的角度理解非物质文化遗产的传承机制。

【关键词】春节；傣族；空间；地方感；地方性

引言

春节是我国农历（夏历）的新年，旧时有“元旦”“元日”“正旦”“正朔”“岁旦”“岁首”等称谓。以“春节”指代农历新年，实际上始于民国初年公务部门统一使用阳历（公历）纪年，以阳历1月1日为元旦，并将其视为新年，而传统上的夏历元旦则被改称为“春节”①。春节在历法层面是指夏历的正月初一，在日常语境中，人们一般以“过年”来指称度过以除夕和正月初一为核心的、前后持续若干天的节期，各地节期的长短、节俗的丰简多有不同。作为多民族共有共享的传统节日，春节在我国各地区表现出了同中有异的节日样貌。云南傣族地区的春节，因受到区域历史与地方文化的影响，在体现辞旧迎新、阖家团圆、尊老敬贤等基本理念的同时，也融入了本民族的文化要素。本文以云南省普洱市孟连傣族拉祜族佤族自治县娜允镇娜允村傣族民众正月初一拜年习俗所关涉的多重空间为研究对象，探讨体现主体间性的地方感，是如何通过生活性空间中意义链的生成而得以表达，并借此思考生活性空间在文化传承与保护中的意义。

由于社会历史、宗教信仰等方面的原因，现今我国不同傣族地区的“新年”其实不止一个，以历法制度来分，有祖腊历的“桑勘比迈”②（公历4月中旬）、大傣历的“京比迈”③（公历11月至12月间）、农历的“春节”（公历1月至2月间），还有公历的“元旦”（公历1月1日）。有的傣族地区只过一个新年，有的则过两个甚至多个新年。娜允傣族既过祖腊历的新年“桑勘比迈”，也过农历的新年“春节”。人们为了区分这两个新年，将“桑勘比迈”叫作“比迈傣”，意为傣族新年；将“春节”叫作“比迈切”，意为汉族新年。在孟连本地的汉语方言中，过春节又被称作“过老年”，至于为何农历新年被称为“老年”，当地人只说向来如此，无法给出确切的解释。笔者推测“过老年”的说法有三种可能性来源：第一，与民国时期改用公历有关，因为官方以阳历（公历）的元旦为新年，所以夏历（农历）的新年就相应地被说成了“老年”；第二，“老年”是指年底或旧岁，人们以“过老年”表示辞旧岁迎新年；第三，与孟连过春节历史悠久有关，根据地方文献记载，明朝初年孟连头目刀派送遣子进京朝贡，带回了过春节的习俗④。考虑到云南其他一些地方也有“过老年”的说法，故而前两种来源的可能性要更大一些。

一、滇南娜允聚落格局与傣族过春节的流程

娜允，傣语意为“城里”“城子”。中华人民共和国成立以前，滇南娜允曾是孟连宣抚司署所在地，也是孟连土司家族生活的地方。城内较好地保存了重建于清末民国时期的孟连宣抚司署建筑群（现为孟连县民族历史博物馆）、上城佛寺、中城佛寺以及部分传统民居，故而又被称为娜允古城、娜允古镇。当地一位文化部门工作者表示：“称其为娜允古城，不单是因为它保留有古旧的建筑，更是因为这里保存了古朴的民风和民俗。”⑤娜允古城坐落在孟连县孟连坝子北部的一片平缓山坡上，北靠法罕山，南望孟连坝区，东侧有南垒河流过。娜允古城在传统上被分为“三城两寨”：三城是指允呐、允岗、允达，意即上城、中城和下城，两寨是指芒方岗和芒方冒⑥两个村寨，如今的“三城两寨”虽然早已连成一片，但是本地人对此聚落格局的认知依然存在。据笔者了解，在中华人民共和国成立以前，上城主要居住着土司及其亲眷、仆人，中城、下城以及两寨则居住着其他的官宦及其家族。“三城两寨”的聚落形态，在一定程度上体现了孟连土司治下的社会等级秩序。在当下孟连县的村级行政区划中，三城两寨分别对应着娜允村的不同村民小组（自然村落）。其中，上城对应着娜允第五村民小组（简称“娜允五组”），中城对应娜允六组，下城对应娜允一组和四组，芒方岗、芒方冒分别对应娜允二组和七组⑦。地标性的孟连宣抚司署古建群位于上城。除此之外，三城之中还各有一座佛寺，即上城佛寺、中城佛寺与下城佛寺（孟连总佛寺）。娜允古城傣族春节拜年习俗便是在这样的聚落格局中展开。

据傣族老人讲，民国时期娜允过春节十分热闹，来自孟连坝子以及周边坝子、山区的各个族群的人们会到宣抚司署拜年，孟连坝子里还会举行持续许多天的赶摆活动。而如今娜允傣族过春节虽然比以前简单得多，但仍体现出浓厚的年味与地方特色，尤其体现在正月初一的一系列拜年习俗上。如今娜允傣族过春节主要集中在腊月二十九到正月初一这三天，其中腊月二十九至大年三十的白天主要是节前准备，除夕夜和正月初一正式过节。2023年农历癸卯年春节期间，笔者在娜允古城进行田野调查，记录了娜允傣族过春节的基本流程与内容。

腊月二十九、大年三十这两日，娜允傣族家庭大都会制作一种名为冬瓜糖⑧的甜品，因为这是拜年的时候必须用到的礼品和祭品。关于冬瓜糖，民间流传着一则传说：在很久以前，汉族皇帝的女儿嫁给孟连“召贺罕”（即孟连土司），公主来的时候没有带什么礼物，便在路上买了冬瓜带来孟连，公主到孟连的时候恰是春节，于是让仆人做冬瓜糖款待给土司拜年的客人，宾客们都觉得好吃，于是春节吃冬瓜糖的习俗就祖祖辈辈流传了下来⑨。除了制作冬瓜糖，不少傣族家庭会买来两根带叶子的甘蔗倚靠在大门两侧，寓意生活甜甜蜜蜜、事业节节高升，也有一些家庭会像汉族一样在家门口贴上春联。为表示辞旧迎新，这两日居民们会到寺院里打扫卫生，到村委会的国旗台前升起崭新的国旗。除夕夜，人们大都在自己家中吃团圆饭，午夜十二点，家家户户在门前燃放鞭炮，爆竹声响彻古城。

正月初一清晨，天还未亮，在笔者寄宿的娜允上城的一户傣族人家，家中老人准备好两碗糯米饭和两小壶水，像往常一样敬献给“迪瓦拉很”，汉语译为“家神”。老人向笔者解释，家神是已经去世的祖先所化。按照传统，娜允傣族人家不设祖先牌位和供桌，但是在各家客厅内侧墙面或墙角，往往设有一处小小的龛位，用于给家神献饭。献饭之后，原本安静的古城小巷传来人们相互贺岁的交谈声，正月初一拜年活动便开始了。娜允的拜年活动，与古代的春节拜年颇为相似，包含祭拜祖先、敬拜老人、祭拜各方神灵、民众相互拜贺等一系列礼俗。在娜允古城，原则上每家都要派一位代表出来拜年，其中以妇女居多，人人手提一个盛满各种礼品的竹篮，盛有冬瓜糖、糯米饭、蜡条、礼钱、水果等。

以上城为例，拜年者首先去到上城佛寺，给佛、法、僧三宝拜年⑩。在娜允，人们通常将祭拜、供奉三宝的行为称为“赕佛”⑪，拜年与平时赕佛的主要区别在于，拜年必须用到冬瓜糖。人们去到佛寺之后，依次跪拜佛、法、僧并将竹篮中的礼品分成小份供奉三宝。从佛寺出来之后，拜年的人们会来到安章家中。安章是傣族对有知识的人的尊称，可以理解为汉语中的“老师”，一般由还俗的僧人担任，他们熟识傣文且掌握丰富的傣族文化知识，在傣族民众的精神信仰生活中承担重要的职责。为了感谢平日里安章的辛劳，人们同样将礼品敬送给安章，安章则念诵一段祝福的话给拜年者。

离开安章家之后，人们前往宣抚司署给“勐神”（地方神）与“召贺罕”拜年。此时作为孟连县民族历史博物馆的宣抚司署还未正式开馆，但按照惯例，安保人员已提前打开博物馆东院墙的侧门，拜年的人们由此进入博物馆中。拜年者首先来到宣抚司署古建群的正厅，也就是旧时土司的住处，向着客厅里的勐神之位祭拜。勐神之位，是一个精致而古旧的柜子，柜中并无神像，人们认为朝着柜子祭拜，便是祭拜勐神。随后人们穿过走廊，来到宣抚司署的议事厅，也就是旧时土司和官员们开会、议事的地方。议事厅坐西朝东，南北两侧的展柜陈列着各种文物、文献，厅中央围坐着几具仿真人物塑像，用来还原历史上的议事场景，其中土司的塑像端坐于展厅正中央的高台上⑫。前来拜年的人们便朝着高台上的土司塑像祭拜，然后将冬瓜糖和蜡条放在塑像前的圆盘中。笔者询问一位上城的居民，为何要来博物馆里祭拜土司的塑像，她解释是因为以前的上城傣族很多都是召贺罕的仆人，所以作为后代的她们要来给召贺罕拜年。

从孟连县民族历史博物馆出来以后，拜年的人们会前往上城、中城以及芒方岗交汇处给一棵大青树（学名高山榕）拜年，人们称这棵大青树为“召法洪罕”或“召法迈洪”⑬。据本地的老人讲，“召法洪罕”是最初带领人们来到孟连的一位傣族首领的化身，上城、中城、两寨的人们都会来此拜年。如今大青树下修建了一个一人多高的塔状神龛，人们逢年过节或平日里有需要的时候都会来此供奉、祭拜。在给大青树拜年之后，上城（娜允五组）的拜年者会来到本寨的“寨心”拜年。在孟连地区，每一个傣族自然村落都会有一个寨心，寨心被视为本寨子的保护神，同时也是整个寨子团结一心的体现。平时寨子里有结婚、生子或老人去世，其家人都要来寨心汇报、祈祷，过年的时候自然也要来寨心拜年。所谓给寨心拜年，就是在寨心前跪拜，然后将冬瓜糖等礼品供奉在寨心围墙上的几处龛格中。

离开寨心，便进入了春节拜年的最后环节——给寨子里的老人拜年。以笔者所寄宿的傣族人家为例，初一上午，有数十位古城居民或独自或两三结伴，前来给家中老人拜年。家中老人提前盘坐在客厅地席之上，等候拜年者的到来。拜年者进入客厅后跪坐于老人对面，递上装有礼品和礼钱的竹篮，然后双手合十弯腰向老人敬拜。老人以手触碰竹篮，表示收到了礼物，然后念诵一段祝福的话给拜年者。来给老人拜年的居民，有些是与老人有着亲缘关系的晚辈，她们拜年的时候要对老人轻语一声“苏玛”，傣语中该词有“对不起”“谢谢”的语义，用以表达自己对长辈的歉意以及感恩。离开老人家之后，人们便结束了上午的拜年活动。初一下午，娜允傣族人家会根据各家情况，邀请亲朋前来家中吃饭，在相互宴请中度过春节。

二、娜允春节拜年习俗关涉的生活性空间

正月初一的春节拜年习俗涉及娜允古城中的众多地点与场所，没有这些多样性的空间，春节拜年礼俗实践便无从发生。以往人们关于传统节日的个案研究，较多关注节日习俗的象征性和历史性，而较少关注传统节日的空间性，不够重视空间在文化价值表达方面的重要作用。如今经常可以听到有人说春节没有了“年味儿”，其中一个重要的原因在于一些注重实用性的城市与农村建筑空间规划，打乱甚至抹除了原本承载着春节符号的传统聚落格局，当用以唤起内在经验感知的外部空间形态消失不见，作为一种主体感受的“年味儿”自然也就无所依存。传统空间的消失，总是伴随着地方感的消失。娜允古城之所以能够给人留下强烈的地方感，正是因为古城中承载着文化价值的多样性空间，并未在城乡规划与旅游开发中被消除。

“空间”作为一个常见词汇，本身是一个不易被描述和定义的概念。段义孚指出：“‘空间’是一个适用于复杂的思想集合的抽象术语。具有不同文化背景的人在如何划分自己的世界、如何对其世界的各个部分分配价值和如何度量这些价值方面是不同的。”⑭可见空间不只是一个物理概念，还关涉价值层面的内涵。爱德华·雷尔夫同样认为“空间的不同形式总是处于直接经验与抽象思想所组成的连续谱带之间”⑮，他回顾哲学、科学、地理学等领域关于空间的研究，指出在这条谱带上存在着经验空间、知觉空间、建筑和规划空间、认知和抽象空间以及存在性（existential）空间等诸多类型。其中“存在性空间”的概念来自现象学，用来指示某一类空间所具有的主体间性特点，在此类空间中，生活其中的人们共享共有一套意义系统，又可称为“生活性（lived）空间”⑯。尤哈尼·帕拉斯马指出，生活性空间是外在物理空间和内在心理空间、过去和现在、现实及其心理投射的辩证组合，是与主体的共时生活情境不可分割地结合在一起的空间⑰。在本文所探讨的案例中，民居、佛寺、宣抚司署、寨心、大青树等地点和场所，作为空间中的感知对象承载着娜允傣族的经验、情感、认知、信仰等精神层面的价值，共同形塑了娜允傣族的生活性空间。不过，正如雷尔夫所言：“由于存在性的空间在特定的文化群体里有着特殊的意义，所以，它不一定能被其他社会成员所理解，当然排除了努力去理解他者文化的特殊情况。”⑱

基于在孟连傣族地区的田野调查与生活经历，为了揭示春节拜年习俗背后的地方性意义体系，笔者将娜允傣族过春节所关涉的生活性空间归纳为四种类型，即自然空间、居住空间、记忆空间以及信仰空间。这四类空间同样处于“直接经验”与“抽象思想”之间的连续谱带上，所以它们既具有物质的、实用的属性，也具有精神的、价值的属性且彼此之间有所重叠。但是，作为承载着地方感的地理空间，它们有着各自明确的意义中心。在娜允古城中，大青树（召法迈洪）是自然空间的意义中心，民居和寨心是居住空间的意义中心，孟连宣抚司署是记忆空间的意义中心，佛寺是信仰空间的意义中心，正是这些意义中心将这四类空间区别开来。

自然空间以自然存在物为基础，由天地、山水、动植物等本体及依附其上的超验认知构成。在娜允傣族的原生信仰中，万物有灵中的“灵”，大都不着于具体的形象，而以具有广延的存在物来表征自身。例如，在娜允傣族繁多的民间仪式与民俗活动中，“上天”总是以“贺英贺奉”的象征形态在场。“贺英贺奉”，直译为“天神英和天神奉的宫殿”，其物质实体是5个并排竖立的、用竹竿和竹篾做成的格子。在祭寨心、升小和尚等仪式活动中，“贺英贺奉”被置于显眼的位置，参加仪式的人们将祭品置于格子中，以示对于“上天”的崇敬。又据当地傣文手抄文献记载，过去整个孟连土司辖区内还分布着三十二位“召法”。“召法”有某个地方的主宰者、统领者之意。这些被神圣化的“召法”同样没有具体的神格形象，多以自然界中大青树作为其化身或寓所，如正月初一娜允傣族前去拜年的古城中的“召法洪罕”。自然空间是将原本独立于人类而存在的生态环境投射上精神价值和文化意义，而形成的人类栖居其间的生活性空间。自然空间承载着娜允傣族关于自然世界的认知，反映了娜允傣族的生态观和宇宙观。

居住空间以人的日常生活为背景，以家庭住宅为中心层层向外延展。在娜允古城，居住空间主要分为三个层级：首先是家庭住宅。娜允傣族的家庭住宅以客厅（也就是传统意义上的堂屋）为核心，按照傣族传统习俗，住宅如果分为两层或三层，长辈的卧室和客厅都要在最高的楼层，如果家中要举行民间仪式活动，如给家神献饭、进新房、满月礼、结婚等，主要的仪式都必须在最高楼层的客厅里进行。其次是自然村落。娜允古城一共有6个自然村落，每个自然村落都有自己的中心与边界，即寨心和通往外部的路口。每年傣历特定月份的月圆之日，娜允古城中的6个寨子都会各自举行祭寨心仪式，当日不仅要在寨心举行一系列充满象征意涵的仪式活动，还要在所有通向外界的路口设置路障，由专人看守以免外人进入。一年一度的祭寨心仪式强化了村民对村落空间的中心与边缘的二元认知，巩固了娜允傣族最基础的家园意识。最后是作为整体的娜允古城。前文对其“三城两寨”的内部空间格局已经有所介绍，此处不再赘述。不过需要特别提到的是，除了“三城两寨”，古城西南部还有一大片“竜林”⑲，这里原则上附属于古城空间，不过此处并非在世者的空间，而是已逝者的空间——墓地。据笔者观察与访谈，竜林的内部空间基本上也是按照三城两寨的地理格局来分配的，生者的居住空间秩序也延伸到了亡者的领域⑳。

记忆空间体现了空间的时间性，承载着个人、家庭、族群对于过往历史的记忆以及当下身份的认同。娜允傣族的记忆空间无处不在，小到堂屋中的龛位，体现个人和家庭的记忆与认同，大到具有纪念意义的建筑如孟连宣抚司署古建群，体现族群的记忆与认同。孟连刀氏土司的称号“召贺罕”，同样是以广延物来冠名。“召贺罕”傣语意为“金殿之王”，来自孟连宣抚司署的傣语称为“贺罕”，即“金色的宫殿”。现存的孟连宣抚司署建筑群，始建于1878年第25任刀氏土司在位时，直到1919年第27任土司任上才正式竣工㉑。据孟连地方文献记载，清末民国时期，孟连土司下辖的各族群头领会在过春节的时候前来宣抚司署给土司拜年，并在议事厅中跪拜土司大印㉒，如今娜允傣族仍到宣抚司署拜年便承续了这一旧俗。据《孟连召贺罕谱系》记载，孟连刀氏土司的先祖为躲避战乱，带领官员、百姓从“勐卯果占壁”（今云南省瑞丽市域内）迁徙至孟连㉓，这段历史作为孟连傣族的集体记忆，是孟连傣族身份认同的共同源头。而孟连宣抚司署如今作为孟连县民族历史博物馆，为孟连傣族的身份认同提供了真切的感知对象，也与地方历史文献一同佐证了当地包括傣族、拉祜族、佤族、汉族等诸多民族在内的民众共同生活在这片边疆土地上的历史合法性。

信仰空间通过区别于世俗性的、功利性的空间而彰显自身的轸域。广义来说，信仰空间与上述三类空间都有所交叉重叠，因为自然空间、居住空间与记忆空间本身也都具有神圣性。不过由于制度性宗教的存在，信仰空间的意义中心通常会落在宗教活动场所，故而在空间位置上与自然、居住、记忆空间区别开来。娜允古城中的三座佛寺，作为合法的宗教活动场所，是信仰南传上座部佛教的傣族民众信佛、礼佛的主要场所。夏安居期间，即俗称的傣族关门节和开门节之间的三个月时间（傣历九月十五至十二月十五），每逢初一、十五，上下月㉔的七日或八日，到了一定年纪的娜允傣族民众会集中到佛寺礼佛、修行，孟连傣语中称这些人为“布辛奶辛”，即持戒的善男信女。除此之外，每逢“桑勘比迈”，娜允傣族民众都会到寺院中“浴佛”，祈求幸福安康。娜允傣族没有清明祭祖的习俗，但在清明节后几天的“桑勘比迈”会到寺院中举行“滴水”仪式以缅怀先人。作为娜允傣族信仰空间的意义中心，寺院不仅起到安顿个体心灵的作用，还承担着传承傣族文化的功能。传统上，多数的家庭都会送家中男童到寺院中当小和尚，学习傣族的传统礼节，如今娜允古城的三座寺院中虽然都已没有男童当小和尚，但僧人和安章依然会在寺院中通过讲述傣族民间故事、佛本生故事，向“布辛奶辛”传递向上、向善的价值观念。

上述四类生活性空间承载着滇南娜允地方性的意义体系，是春节拜年习俗发生的场域，也是地方感生发的土壤。

三、娜允春节拜年习俗中的地方感表达

娜允傣族的其他公共节日，都不会像春节一样同时关联着上述四种空间类型的意义中心。春节的包容性与开放性，使得娜允傣族可以将地方性的意义体系，藉由一系列的拜年习俗投射到多重空间之中。原本无涉价值的“空间”，因为诸多意义中心的存在而成为彰显娜允傣族存在性的“地方”。正如学界所认为，“地方的本质不在于有物态边界的地理空间，而在于人栖身其中”㉕，“‘地方’不仅是一个物理空间，而是被赋予特殊价值的地方”㉖。“地方”因此可以被视作“生活性空间”的另一指称。诚然，人的存在赋予地方以意义。反之，地方同样也是人存在的前提，人只有通过感知、习得、再生产“地方”中业已存在的意义，才能完成自我的社会化。在娜允春节拜年这一习俗中，娜允傣族与娜允古城因多重空间里的意义中心的先验性而相互成就。娜允傣族与娜允古城之关系，亦如哲学家梅洛—庞蒂对主体与世界之关系的判断：“主体是在世界之中的存在，而世界始终是‘主体性的’，因为其质地与表达是被主体超越性的运动所刻画的。”㉗“世界完全在我之内，而我完全在我之外。”㉘地方感，正是人与人、人与地方产生联结后的必然产物。斯蒂尔认为，地方感是人在地方中的特殊体验以及人赋予地方的某种精神㉙，段义孚则认为，地方感的标准模式强调经过一段时间后获取直接而复杂的体验，诉诸常识㉚。从现象学的视角来看，地方感是让“地方”如其所是的人的意向性体验。意向性是意识自身具有的指向性，即意识总是指向自身之外，揭示了心灵与世界之间相互依赖、不可分离的关系㉛。娜允傣族民众在古城中的拜年行为，将作为意向性对象的住宅、佛寺、宣抚司署、大青树、寨心等所对应的多重空间中的意义中心，串联成为一条扎根于地方生活的意义链，而地方感作为一种意向性体验，正是在对意义链年复一年的检阅中得以表达和深化。帕拉斯马表示“在体验生活性空间时，记忆和梦想、恐惧和欲望、价值和意义，都与实际的感知对象交融在一起”㉜，这些被人所感知、体验到的，便可称为地方感。地方感与生活性空间如影随形。

春节拜年习俗之所以能够充分体现娜允的地方感，原因在于拜年习俗体现了娜允“地方”作为生活性空间的意义与价值的全面性和深刻性。首先，拜年习俗表达了人们对所处的自然、宇宙的敬畏感。娜允傣族在将自然世界改造成自身居住的空间的同时，仍然保留了多物种在生活性空间中的存在合理性且赋予多物种以重要的价值。包括娜允古城在内的大多数孟连傣族聚落中都有大青树崇拜，这种聚落体现了一种人与自然共生的生存模式。傣族对大青树的感情，多是一种敬畏之情。在春节的时候到大青树拜年，是将大青树也视为存在之“主体”的表现。娜允古城中的一位居民以一种不容置疑的口吻讲到，曾有外来者来到古城后在大青树前乱吐口水，此人离开古城之后便生了大病，因为这是“召法迈洪”对其不敬的惩罚。同样的说法笔者在其他的傣族村寨也有听说，可见大青树扮演了惩罚者的角色。在孟连地区有一句俗语“迈西哩米翁，迈洪米飞”，汉语意为“菩提树下有佛，大青树上有鬼”，亦可见人们对于大青树的敬畏之情。对大自然的敬畏感是傣族地区普遍存在的地方感，娜允也不例外。将开拓孟连的远祖之灵附在大青树之上使之成为“召法迈洪”，体现了娜允傣族所独有的地方感。

其次，拜年习俗表达了人们身处居住空间中的安全感与归属感。寨心，在娜允同样也被视为存在之“主体”，在孟连傣语中，寨心叫作“迪瓦拉宛”，意为寨神，其中“迪瓦拉”来自巴利语，是对神灵的一种称谓，“宛”为傣语“村落”的意思。据娜允的傣族老人说，世界上到处都有“迪瓦拉”的存在，每片土地、每条道路、每个家庭都有“迪瓦拉”存在，如“迪瓦拉很”（家神）、“迪瓦拉勐”（勐神），甚至在寺庙中也有“迪瓦拉洼”（寺庙神）。相较于大青树，傣族主要将“迪瓦拉”视为保护神，其神格与大青树有着微妙的区别。娜允古城中的守护大大小小地方的“迪瓦拉”也大都没有具体的神像，多是以神龛、柜阁等空间表示其存在。娜允傣族在春节的时候给家神、寨神、勐神拜年，表明人们相信诸保护神能够保佑家庭、村寨、地方社会的平安与和谐。

最后，拜年习俗还表达了由共同的历史记忆与生活经验形塑的地方认同感与社会秩序感。凭借对未曾亲临的地方的想象，如通过旅游指南、媒体宣传而获得的关于某个遥远地域的地方感，只能称之为非真实的地方感，而真实的地方感的前提是“共在”，既包括空间的共在，也包括时间的共在，还包括人际的共在。娜允傣族居民在空间上共在于古城之中，而在时间上则共在于族群历史记忆之中。娜允傣族大都自我认同为“傣连”，实际上来自“孟连”这一地名，其在傣语中意为“找来之地”，指涉的是数百年前孟连土司的先祖“罕罢法”开拓孟连的历史传说。无论“傣连”还是“孟连”，这些本土称谓，都会唤起娜允傣族共同的历史记忆，春节的时候给土司塑像拜年，正是人们基于共同的族群历史记忆而产生的地方认同感的表达。人际的共在是指生活中的人际联结，因为只有融入地方生活，与他人产生联结，才能切身理解地方社会秩序产生的生活情境。拜年者与被拜年者的关系，便体现了娜允聚落中的社会秩序感。老人作为各家之主，维系着俗世生活的秩序，僧人作为一寺之主，安顿着信仰生活的秩序，而安章则作为连接俗世生活与信仰生活的中间人，维护着民间仪式场域的秩序，他们均是维系地方社会秩序的关键人物。娜允民众通过给历史上的土司拜年，给当下生活中的老人、僧人、安章拜年，确认并巩固了既存的族群认同与地方秩序，地方认同感与社会秩序感也因此在拜年习俗中得以表达。

总的来看，借由自然空间、居住空间、记忆空间、信仰空间中的拜年行为，娜允傣族的敬畏感、安全感、归属感、认同感、秩序感等诸多地方感得以表达，娜允傣族通过在生活性空间中年复一年的检阅、强化地方性意义体系，维系着共同体的存在以及个体的家园意识。

结语

人类学家项飚指出现代社会发展导致人们感知“附近”的能力的消失，在笔者看来，这在一定程度上是由于原本存在各种传统价值与意义的生活性空间，被追求标准和效率的功利性空间所侵占，具有各种功能的“附近”广为铺展，而具有地方感的“附近”日渐消退。如今，世界范围内的非物质文化遗产保护实践，是人们以文化多样性对抗现代性带来的人之异化、以地方性意义体系重拾人之存在感与意义感的针对性举措。严格来说，世界只存在于无数的地方之中，地方性的集合才是真正的世界性。正因如此，非物质文化遗产保护实践才会成为人类建构一个尊重地方差异性、维护个体存在感的现代世界的良机。世界范围内不同地域人群的生活性空间富集着地方性意义，在非物质文化遗产保护实践中发挥着基础性作用，深入研究生活性空间中的意义链生成与地方感表达，将有助于从文化持有者的角度去理解非物质文化遗产的传承机制。（注释略）

【作者简介】张诗尧，山东大学儒学高等研究院民俗学专业博士研究生，主要研究方向为历史民俗学、文化人类学。